第十二章 文化宗教与“现世”
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一 犹太教的现世取向
犹太教在俘囚期之后，特别是在法典化形态下，可以归入那些就某种意义而言“顺应现世”的宗教里，至少也可算是“现世取向”的，因为它并没有全盘否定现世，而只是否定现世存在的社会秩序。
我们先前已就犹太教的整个社会学的结构与态度略作考察。犹太教的宗教许诺（就这个词最通行的意义）亦适用于此世，而其有关冥思的或禁欲的遁世思想相当淡薄，就像中国的宗教及清教一样。犹太教与清教唯一不同之处仅在于相对的（一直都如此）缺乏体系化的禁欲主义。早期基督教的“禁欲”成分并非源自犹太教，而是主要来自保罗传道之后出现的异邦人的基督教教团。遵守犹太的“律法”与“禁欲”无关，就像奉行任何仪式或禁忌的规范与禁欲无关一样。
再者，犹太教对财富与性行为的态度，非但谈不上禁欲，甚至还可说是高度自然主义的。财富被视为上帝的恩宠，性冲动的满足（当然得在合法的范围内）也被认为有绝对的必要，《法典》（Talmud）中甚至认为超过一定年龄而未婚者道德上有可疑之处。将婚姻视为一个生育子女的经济制度，举世皆然，犹太人亦不例外。犹太教严格禁止不正当的性关系，而且对虔敬的教徒相当有效，只是伊斯兰教以及其他所有先知型的宗教（包括印度教）也都有此禁令。再者，大部分仪式主义型的宗教跟犹太教一样，都有斋戒期（停止行房）的制度。根据上述理由，犹太教实在谈不到对性的禁欲有任何特殊强调之处。桑巴特所引用的性行为的规制，实无法远溯至17世纪的天主教的决疑论，而且不管怎么说，在其他许多禁忌的决疑论系统里，都有其类似者。
犹太教亦不禁止尽情地享受生活、甚至奢华，只要不抵触“律法”的个别禁令与禁忌即可。预言书籍（例如诗篇、箴言及后续的作品）里对财富的公开抨击，乃是社会不公正所激起的，随着财富的取得以及违反摩西律法之精神，社会不公正的现象即常出现在犹太人同胞之间。财富之所以受到谴责，也是因其傲慢地轻视上帝的诫命与许诺，以及受到诱惑而松懈履行律法义务。想摆脱财富的诱惑并不容易，也因此更值得赞扬，“向有钱而无可责备的人致敬”。再者，由于犹太教没有上帝预定论的思想，也没有类似而可导致同样伦理效果的观念，无休止的工作及企业的成功无法被认为（或解释为）得到救赎的“确证”，而这种观念在加尔文派的清教徒却是最为强烈的，就某个程度而言亦可见之于所有的清教教派，如卫斯理有关的见解。当然，某种认为个人经济上的成功，乃神之恩宠的指标，这一想法的确存在于犹太教，正如存在于中国的一般佛教徒以及普遍而言所有的宗教————只要它不是拒斥现世的。这种观念似乎特别容易出现在一个像犹太教那样的宗教，因为犹太教面对着一个超世俗上帝的非常特殊的许诺，以及这位上帝憎怒其选民的、极为明显的征候。因此，一个人在奉行上帝之诫命的同时又能获得经济上的成功显然就可以————实际上也必然会————被解释为此人被上帝所接受的一个征兆。这种情况的确一再发生。
然而虔敬的犹太教徒从事营利事业的状况与清教徒截然有别，此种差异对犹太教在经济史上所扮演的角色而言，有其实际的影响。下面我们即来考量此一角色是什么。在针对桑巴特作品的论争里，有一个问题还未曾认真地探讨过，那便是（桑巴特所言）犹太教在近代资本主义制度之发展中所扮演的角色[1]。不过，桑巴特作品中的这个论点说得还不够精确。所谓的犹太教在中世纪及近代的卓越的经济成就究竟是什么？我们可以很容易地表列如下：借贷，从当铺经营一直到大国家的融资；某种类型的商品交易，特别是零售商、行商以及特殊的农村产品的收购商；某些行业的批发商；有价证券的交易，尤其是股票经纪。除此之外，还可加上：货币兑换，以及通常附带的通汇或支票兑现等业务；政府业务与战争的融资，以及殖民地事业的建立；包税（那些掌握在罗马人手中的税收自然是不包括在内的）；（包括信用贷款等）银行业务；以及公债资金的募集。
在所有业务里，只有一些————虽然是非常重要的一部分————不管是在法律层面，还是经济层面上，呈现出近代西方资本主义（相对于古代、中世纪以及东亚早期的资本主义）所特有的形态。所谓特殊的近代法律形态包括了有价证券业以及资本主义式的结合体社会关系的形态（Vergesellschaftungsformen），这可不是犹太人原先所特有的。犹太人介绍了这些形态的某些成分到西方来，不过这些形态本身的起源却可能是东方（巴比伦）所共有的，并且是透过希腊与拜占庭的媒介而对西方产生影响。不管如何，犹太人与阿拉伯人同样都有这些。此外，这些特殊近代形态的制度里，甚至还有一部分是西方中世纪所创造的，夹杂了一些日耳曼人所特有的因素。在此若要列举详细的相关证据，未免离题太远。不过，我们倒是可以举例说明；作为一个“商人之市场”的证券交易所乃是基督教商人的发明，而非犹太人。再者，中世纪法律概念得以适用于理性化经济经营之目的的特别方法————例如合资公司（Commandite）、海上合资公司（Maona）[2]，各式各样的特权公司，以及最后创设的合资股份公司————完全不是依靠特殊的犹太人的影响，不管犹太人后来在这些理性化经济经营的形成里扮演了多么重要的角色。最后我们得注意到，满足公众与私人之信用需求的一些近代所特有的原则，乃是萌芽于中世纪城市的基础上。这些中世纪的金融的法律形式（某些部分是十分非犹太人的），稍后为近代国家（为了解决经济须求）以及其他想取得信用（贷款）者所采用。
尤其是，在上述广泛的犹太人经济活动的一览表里，明显地————虽非全然地————缺少了近代资本主义所特有的一个要素。此即家内工业、手工业与大工场制度下的营业劳动的组织化。当犹太人聚落（Ghetto）已出现许多无产阶级，当只要付出适当的金钱报酬即可获得领主的特许与特权来兴办各种产业，而且部分产业活动尚未被行会所控制的时代，却没有一个虔敬的犹太人想到兴办产业来雇用那些聚落区的虔敬犹太劳工。相形之下，许多虔敬的清教徒企业家则与虔诚的基督徒、职工合作以兴办产业。我们要如何来解释此一事实呢？还有，尽管（大致）在近代初期已出现了大规模的、贫困的犹太人职工阶级，却没有任何一个具有重要性的、出自犹太人的近代特有的产业资产阶级来雇用这些犹太劳工以从事家内工业，我们又要如何来解释此一事实？
数千年来在世界各地，典型的资本主义式利用财富的方法不外乎下列几种：包揽国家事业、包税、军费融资、殖民地事业（包括建立大农场）的融资、贸易以及高利贷。我们发现犹太人所从事的就是这些活动，这可见之于所有时代及地区（古代尤然），正如犹太人亦曾采用那些中世纪时期————并非犹太人————所发展出来的法律与经营的形态一样。另一方面，近代资本主义特有的、新的经营形态，亦即劳动的合理组织，特别是工厂类型的产业“经营”（Betrieb）里生产的合理组织，则较少（甚至完全不）见之于犹太人。犹太人所展现出来的经济心态（Wirtschaftsgesinnung）对于所有真正的商人————不管是古代世界、东亚、印度、地中海沿岸，还是中世纪的西方；也不管是小生意人，还是大金融家————而言，都还是具有代表性的：有决心与机智地、冷酷地利用任何赚钱的机会，“为利扬帆赴地狱，不顾炼火烧灼”。然而这种心态与近代资本主义的特色（相对于其他时代的资本主义）相去甚远————严格说来是正好相反。准此，不管是近代经济体制里创新的部分，还是近代经济心态上突出的特色，其根源都不是特别来自犹太人的。
近代资本主义制度所特有的一些成分，不论就其起源或发展而论，皆与犹太人无甚关系，其间根本理论上的缘故实可归之于犹太人宗教的独特性，以及犹太人之为一个贱民民族的特殊性格。贱民的身份导致他们在加入产业劳动组织时，遭遇到纯粹外在的困难。犹太人在法律上与事实上不确定的身份状况，使得他们很难经营具备固定资本的、持续且合理的企业，而只能从事贸易以及（尤其是）货币交易。另一个具有基本重要性的因素则为犹太人的内在伦理的状况。身为贱民民族，犹太人仍然保留着双重道德的标准，这是所有共同体的原始经济行为所具有的特色：禁止施之于同胞者，可施之于异邦人。无疑的，就要求犹太人对其同胞抱持“扶助”的立场一事而言，犹太伦理显然是彻底传统主义的。虽然律法学者————正如桑巴特已正确指出的————对这些事务有所让步，甚至包括与同胞进行商业交易的事项，不过这些让步顶多只能算是略为放松，任何人要想从中获取利益，就犹太人企业伦理的最高标准来看，还是远不合格的。总之，一个犹太人显然是无法借此种行为以确证其宗教功德。
然而，对犹太人而言，与异邦人经济来往的方式————特别是那些禁止施之于同胞的方式————则是个与伦理毫不相干的领域。这种态度实际上可见之于所有民族的原始经济伦理中。犹太人的经济伦理中仍保留这种态度显然是不足为奇的，因为就算在古代世界，异邦人几乎也一直以“敌人”来看待犹太人。尽管律法学者一再告诫，要求犹太人以诚信对待异邦人，仍然无法改变下述事实：律法禁止犹太人向其同胞收取利息，却准许向异邦人收取。律法学者的忠告也改变不了下列的事实（这点桑巴特也已指出）：例如在一个利用对方的错误以牟取利益的案件里，律法所要求依规定办理的程度，会因对方是个异邦人（敌人），还是个犹太人而有所不同。总而言之，我们已无须再举证说明，犹太人由于（上述）耶和华之许诺所导致的贱民身份，以及因此而来的犹太人之受到异邦人无止境的蔑视，必然会使得犹太人在对待异邦人及同胞时分别遵循不同的经济道德。
二 天主教徒、犹太教徒与清教徒对营利生活的态度
首先让我们简述一下，天主教徒、犹太教徒与清教徒在经济营利生活上，所处境遇的相互关系。
虔诚的天主教徒在从事营利生涯时，会发现自己不断处于（或濒临于）一种违反教皇诫令的状况中。他的经济活动只有在“特定事项”（rebus sic stantibus）的原则下，才不会在告解室里遭到盘问；也只有在一种松弛的、模棱两可的道德基础上，这些活动才可能被允许。因此，就某个程度而言，营利生涯本身不得不被视为该受谴责的，或者，最佳的解释也不过就是上帝并不积极鼓励而已。
天主教徒的这种处境，无可避免地会鼓励虔诚的犹太教徒来到天主教徒间从事营利活动，如果他们在犹太教徒间从事这些活动的话，不免会被犹太人社会视为明显违反律法，或至少是值得怀疑的————就犹太人的传统而言。就算在最好的情况下，这些交易也只有在对犹太宗教法典作一个比较宽松的解释的基础上————因此，也只有在与异邦人的经济来往上————才能获得许可。这些绝不会与积极的伦理价值产生混淆。因此，犹太人的经济行为是上帝所认可的，因为它与犹太律法并无任何形式上的抵触，与道德也不相干，而且也因为这些行为只不过是与社会上经济生活里的一般恶行差不多而已。认为犹太教徒之合法性基准较诸其他教徒为低的说法，就算是真确的，也不过是基于上述缘故。准此，上帝若让这种经济行为得到成功，对于犹太商人而言自然是个征兆，那就是他并没有在此一领域做出明显令人非议或被禁止的事，而且在其他领域他也确实遵守了上帝的诫命。然而，借着近代特有的营利活动以确证自己的伦理业绩，对犹太人而言，仍非易事。
这正好就是虔诚清教徒的情况。他可以借着经济活动来确证自己的宗教功德，因为他并没有做出任何伦理上该被谴责之事，他无须依赖任何对宗教法典较宽松的解释，或诉诸双重道德的标准，他也无须采取一种与伦理无涉或甚至就伦理之妥当性的一般范围而言该受谴责的态度来行事。恰好相反，就是借着经济活动，清教徒才能确证其宗教功德。他以最佳良心经营企业，而且由于在企业活动里他的行为准则是切事的、合乎法条的，在此“经营”下，他实际上也客观化了整体生活态度之合理的方法论。他亲眼目睹（而且实际上也在其教内兄弟间）自己伦理态度的正当化，其程度强烈到他的经济行为是无可怀疑的————绝对性的（而非相对化的）无可置喙。没有任何一个真正虔诚的清教徒————这是关键所在————会认为得之于高利贷、利用对手之失误（这在犹太人是可允许用来对付异邦人的）、交易中讨价还价乃至耍诈、介入政治或殖民地的掠取等等的利益，乃神之所喜。教友派与洗礼派信徒相信他们的宗教功德可在全人类眼前得到确证，因为他们采取不二价的政策，而且对任何人皆维持绝对可信赖的企业关系————完全地遵守法条且毫无贪婪之念。他们相信，正是这些措施促使无信仰者宁愿和他们做生意，宁愿把钱存在他们（教派信徒）开设的信托公司或有限责任公司，而不愿跟自己人做生意或存入自己人的公司，这样的结果当然使得这些教派信徒富有起来，就有如他们的企业行为也使他们得到上帝的确证一样。
相反的，推广及于异邦人的犹太律法（实际上还是个犹太人的贱民法），却使得犹太人————尽管还有甚多保留————可以从事与非犹太人的交易，虽然这种交易的本质在清教徒看来是必须坚决拒斥的，因为它显示出十足小生意人本性的营利欲。然而虔敬的犹太教徒却可以将此种态度与最为严格的合法性、完全遵守律法、所有的宗教灵性、对其家族与教团牺牲奉献的爱以及对所有上帝之造物的怜悯与慈悲等统合起来。在他们的实际生活里，犹太人从不认为在被认可的、妥当的法律范围内赚异邦人的钱，是一个可以用来确证个人是否真正服从上帝诫命的行为。虔诚的犹太教徒从不以经济领域内认可的行为为标准，来衡量自己的内在伦理。就像在儒教徒真正理想的生活里，一个君子在接受过有关礼仪之美与文献教养的通盘教育后，仍终身研读经典，犹太教徒也将精通律法与决疑论的学者生涯————孜孜不倦地埋首钻研圣典及其批注，而将生计置之度外（通常是交给妻子料理）的“知识人”————列为生命的理想。
耶稣所反对的，就是真正晚期犹太教的这种知识主义，以及典籍律法学者的倾向。他的批判，并非如某些人所言，乃来自其“无产阶级”的本能，而是来自其虔敬以及遵守律法的模式（两者皆符合乡间职工或小镇居民的身份），并且构成他对律法知识达人————他们乃成长于耶路撒冷这座大都市的土壤上————的基本反对点。这些出身都市律法阶层的成员问道：“拿撒勒乡下能产生出什么好东西？”————任何古代都市的市民都可能发出同样的疑问。耶稣的律法知识以及对律法的遵从，都代表了从事实际劳动的人的一般律法水平，这样的人可是无法坐视他的羊掉在坑里而不予理会，就算是安息日也不行[3]。另一方面，真正虔诚的犹太教徒对律法知识的义务，以及他们年轻人所受的律法教育，不管质或量都要凌驾于一切坚持以《新约/旧约》为准的清教徒之上。对于虔诚的犹太教徒而言，律法知识之为一种义务，其程度唯有印度人与波斯人之有关礼仪的戒律可与比拟，不过犹太律法由于包含了伦理的诫命而远远超越了（印度与波斯之）仅有礼仪与禁忌的规范之上。
犹太人的经济态度即是在这些律法伦理规范所允许的范围内，循阻力最小的方向行动。这点实际上意味着，见之于所有阶层与民族（程度有所不同）的“营利冲动”，在此主要是导向与异邦人————通常被视为“敌人”————做生意。即使在约书亚（Joshua）的时代（后俘囚期则是可确定的），虔诚的犹太人乃是城市居民，整个犹太律法的取向自然也是这种城市身份。由于正统的犹太人在宗教仪式上需要屠夫的服务，因此他无法孤立生活，而必须与教团生活在一起。直到今天，跟改革派的犹太教徒（例如美国的犹太教徒）对比之下，群居仍为正统犹太教徒的特色。同样的，安息年————就其现存的形式来看，可能是后俘囚期城市律法学者的创作————也使得犹太人无法从事有系统的集约农业。一直到目前（1910年代），德国的犹太律法学者仍力图将安息年的规定施之于巴勒斯坦锡安派的殖民运动中，果真如此，则这一殖民运动注定是无法成功的。在法利赛派全盛时期，被称作“农夫”的犹太人实际上即为第二等的犹太教徒，因为他并不（实际上也无法）完全遵守律法，犹太律法也禁止犹太人出席行会的餐宴，其实他们根本就被禁止与任何非犹太教徒同桌共餐；而在古代以及中世纪，同桌共食乃是任何与周遭世界同化之不可或缺的基础。另一方面，犹太人的嫁妆制度————东方世界所共通的一种制度，最初乃基于将女儿排除于遗产继承之外的考虑上————则有利于协助犹太新郎在结婚时即可自立为小商人。此种习惯的遗绪仍可见之于比较缺乏“阶级意识”的犹太店员身上。
三 犹太教的律法宗教性与传统主义
在所有其他（以及上面所讨论过）的活动里，犹太教徒就像虔敬的印度教徒一样，仍然受到律法的制约。正如古德曼（J. Guttmann）已正确指出来的[4]，专心致志地研读律法一事最容易与金融业的工作结合，因为后者所需的持续劳动相对而言要少得多。律法与知识主义教育的结果，厥为犹太人之“生活方法论”与“理性主义”的出现。法典中规定：“一个人绝不应改变习俗”。只有在与异邦人之经济来往的领域里，传统才会稍留一个相对上较不涉及伦理问题的空间，除此之外别无其他。支配着与上帝有关之重要事项的整个领域的，实际上是传统以及因解释传统而来的有系统的决疑论，而不是理性的、源自“自然律”并且（不预设前提的）导向有方法之行动的目的行为（Zweckhandeln）。
犹太人对律法之恐惧的“理性化”，其效果十分深入，却也是间接的。自我控制————通常伴随着“警醒”、冷静与从容————可见之于儒教徒、清教徒、佛教徒与其他类型的僧侣、阿拉伯的长老（Sheik）、罗马帝国的元老以及犹太教徒。然而自制的基础及其意义，则依情况而有所不同。清教徒之警醒的自制，乃是为了要压制所有被造物的冲动，置之于一合理秩序与方法论的支配下，以此而（或可）确保自己之得救。对儒教徒而言，自制之必要乃在于身为一个接受经典教养、且受过礼仪与品味之陶冶的君子、对庶民之非理性的轻蔑。古代虔敬的犹太教徒之讲求自制，乃因其专心致意于律法（他曾受过这方面的训练），以及必须一直关心是否严格遵守律法之结果。由于虔敬地履行律法，虔敬犹太教徒的自制乃获得其独特的色彩与效果。犹太人相信只有他自己及他的民族拥有这一律法，而且也就是为了这个缘故，他们才会遭到举世的迫害与污蔑。然而，他们终究已被此律法所约束；而且总有一天，上帝会一举————随时都可能突然发生，只是也没有人能让它提早————倾覆现存的秩序，为那些仍忠实信守其律法的人创造出一个弥赛亚的王国。虔敬的犹太教徒都知道，他们已等待了无数个世代，而且，尽管遭受各种嘲笑，他们仍将等待下去。这点导致虔敬的犹太教徒产生某种焦虑的“警惕感”，而且既然他还得空等下去，他也只好以一种戒慎恐惧地遵守律法————就只为了遵守律法此事————的态度来培养自己的自尊心。最后（并非最不重要），虔敬的犹太教徒必须随时维持警觉，绝不允许在强大而又冷酷无情的敌人面前泄露出自己一丁点儿的激情。这种抑制无可避免地与前面述及的“怨恨”————来自耶和华的许诺，以及随之而来的，此民族所遭受的前所未闻的苦难————所产生的作用结合起来。
这些处境基本上决定了犹太教的“理性主义”，不过这并不是我们所说的“禁欲”。犹太教当然也有“禁欲”的成分，只是并非核心所在；禁欲乃是律法的副产品，或者是由于犹太人虔敬之独特的紧张性产生出来的。无论如何，禁欲的成分在犹太教而言，就像这一宗教任何神秘主义的发展一样，是次要的。此处我们无须再多讨论犹太人的神秘主义，因为不管是喀巴拉派（Kabbala）、哈西德派（Chassidismus）[5]，还是任何其他形式的神秘主义，对于犹太人在经济领域的行为，都无法提供任何有意义的动机————且不管这些神秘主义对他们而言，具有何种征兆意味的重要性。
虔敬的犹太教徒之所以对美的事物采取“禁欲式”的憎恶，原先乃是基于摩西的第二诫，这点的确曾防止当时正盛行天使论的犹太人走上艺术形式之途；另外一个憎恶美之事物的重要原因是犹太教堂做礼拜时所坚持的，纯粹教说与诫命的风格，尽管远在神殿祭典被破坏之前，犹太人尚在离散状态时确曾采取艺术的形式。不过就算在那时，犹太先知实际上也已经从祭典中排除所有人为的成分，有效地剔除了狂迷的、音乐的与舞蹈的色彩。有意思的是，罗马的宗教与清教在有关美的事物上也采取类似的态度，虽然它们的动机与犹太教的大为不同。因此，对犹太教徒而言，雕刻、绘画与戏剧缺乏与宗教的结合点，而这在其他宗教却是相当普遍的。这是为何世俗的抒情方式以及（特别是）性欲的升华会显著衰退————与较早所罗门之歌（《旧约·雅歌》）所呈现的充满肉欲的色彩对比之下————的缘故。这是犹太教在面对性欲之伦理问题时采取自然主义之态度的缘由。
所有上述这些犹太教的特性都呈现出一个整体性的主题：怀抱着无言、信心与怀疑期待着自地狱般的现实生活中得到拯救的一个民族（他们已为上帝所选定，而且不管目前处境如何，这点是确切不移的），归根结底必然会再集中注意力于早先的许诺与宗教律法。另一方面，他们认为（律法学者也有与此相应的言论），任何无所限制地投入以艺术或诗歌的形式来荣耀此一世界的作为都是徒然的，而且也容易使犹太人偏离了上帝的道路与目标————何况，即使是世界创造之目的，在马加比王朝末期也曾经有犹太人质问过。
四 犹太教徒与清教徒
总之，犹太教所缺乏的是“现世禁欲”这一决定性的特质，换言之，亦即缺乏由个人之救赎确证（certitudo salutis）的观点所产生出来的一种与“现世”的统一关系，这点是所有其他一切行为的生命力所在。就此而言，最后决定性的关键仍在于犹太教的贱民性格与耶和华的许诺。
禁欲式的统治现世（例如加尔文教派所表现出来的），是传统虔敬的犹太教徒要到最后才想到的事。犹太人无法想象有条理地来控制现世，因为现世已经由于他们自己的罪孽而搞得一塌糊涂，而且也无法经由任何人为的努力来矫正，只有某种自由的神迹才可能办到，但这又是急不来的。他不可能将下列观念视为其“使命”与其宗教“召命”（Beruf）之所在：为了荣耀上帝及作为自己得到救赎的确证，将现世及其深重的罪孽置于启示过的神意之合理的规范下。较之于一个已可确信自己将被“选登”彼岸的清教徒而言，虔敬的犹太教徒还得克服一个远为苛酷的内在命运。此即，只要上帝容许现存的世界如其所然，这个世界就会仍然维持其背离上帝之许诺的状态，而个别的犹太人就有义务要与此种状态妥协。犹太人的责任就在接受世界之背离上帝之许诺的事实，并从中得到满足————如果在他与其民族的敌人（异邦人）从事交易的时候，上帝能赐予他恩宠与成功的话。对待异邦人时，他的举止必须冷静且遵守法条，以符合律法学者的要求；换言之，在对待非犹太人时，他必须保持客观或“切事”的态度，无爱亦无恨，全然根据所容许的来行动。
一般人通常都认为，犹太教只要求表面上的遵守律法，这其实是个错误的观念。一般性的趋势虽然是如此，真正对宗教的虔敬要求还是非常高的。无论如何，犹太教徒在其律法熏陶下，倾向在彼此间比较个人的行为，并且计算所有这些行为的净效益。个人与上帝的关系就像个簿记运算，在不知总数的情况下计算个别的善行与恶行，这样的一种观念————偶尔亦可见之于清教徒————虽然不一定就代表犹大教官方的见解，不过，配合上犹太教的双重道德标准，却已足以妨碍一种（以清教为指标的）有条理及禁欲取向之生活态度的发展。因为在犹太教（天主教也一样），个人之履行特定宗教诫命的行为即相当于对自己救赎可能性（Heilschancen）的确信。然而，不管在犹太教还是天主教，上帝的恩宠仍是需要的，以补足人类的不完美性，虽然这种对上帝恩宠的依赖性在犹太教————较诸天主教而言————并非普遍被承认的。
犹太教的教会制度恩宠，在古老的巴勒斯坦告解制度衰微之后，即远不如天主教来得发达。这点导致犹太教徒对自己负有更大的宗教责任。这种自我负责以及缺乏任何中介的宗教代理人的结果，必然使得犹太人实际上的生活态度————较诸一般天主教徒而言————更为体系化与个人责任化。尽管如此，犹太教在有条理地控制生活方式一事上，仍有其局限，理由在于缺乏清教徒所特有的禁欲的动机，以及基本上仍维持不变的、犹太人对内道德的传统主义。犹太教的确包含有许多导向（我们或可称之为）禁欲行为的个别的动机，然而来自一种根本上禁欲的宗教性动机的统一力量则付之阙如。犹太教徒最高形态的虔敬乃见之于宗教性的“气氛”（Stimmung），而非行动。对犹太人而言，现世根本就是倒错、敌意的，而且不可能经由人类的行动来改变，这点他们自从哈德良皇帝（Hadrian）的时代就知道了[6]。在此结论下，犹太人怎么可能会觉得透过赋予现世以合理的新秩序，就能成为上帝之意志的执行者？对于具有自由精神的犹太人来说，这点或有可能，虔敬的犹太人则显然是无法想象的。
清教徒一直觉得自己与犹太教徒有内在的亲和性，不过也感到有其局限。存在于基督教与犹太教之间的这种亲和性（尽管这两个宗教有诸多差异之处），基本上也还存在于清教与犹太教之间，就像其曾存在于保罗之信徒与犹太教徒之间一样。不管是清教徒、还是早期基督教徒，都视犹太人为（一度的）上帝之选民。不过，保罗史无前例的举动，对于早期基督教有其意义深远的影响。一方面，保罗将犹太人的圣典列为基督徒的圣典之一————刚开始时，甚至是唯一的。以此，他树起了一道坚强的屏障，抵拒了希腊（特别是诺斯替派）知识主义的入侵，这点温勒（P. Wernle）已特别指出[7]。另一方面，保罗却也利用辩证法————当时只有律法学者才懂得的————从各处突破了犹太“律法”中最独特、也是最有影响力的部分，亦即禁忌规范与影响深远的救世主诺言。由于这些禁忌与诺言是犹太人整个宗教尊严之所以会与其贱民的地位结合在一起的关键，保罗的突破自然带来致命性的结果。由于耶稣基督的降生，古老的弥赛亚诺言可说已部分实现（剩余的部分则已失效），这是保罗的论释并以此达成突破。他胜利地指出令人印象深刻的证据：早在犹太人的禁忌与弥赛亚诺言出现以前，以色列的族长即已根据神意生活，这点显示出他们是依靠信仰————能得选于上帝的保证————而得至福的。
潜藏于保罗伟大传道事业背后的动力乃在于，他带给犹太人一种重大的解脱，一种由于意识到可以逃脱贱民之命运的解脱。此后，犹太人可以在希腊人之间当个希腊人，也可以在犹太人之间当个犹太人，并且是在承认信仰之吊诡的情况下意识到这一点，而非采取一种启蒙的、敌视信仰的手段。这是保罗所带来的激昂的解放感。保罗的确已从他的上帝之古老许诺中解放出来，因为连他的救世主（基督）都相信自己是被这个上帝弃之于十字架上。
随着这条（将犹太人牢牢束缚于其贱民地位之）坚固锁链的断裂，产生了许多现象。其一为处于离散状态的犹太人对保罗这个人极度憎恨，这是足可确认为事实的，其他现象中值得一提的还有：原始基督教团的彷徨与困惑；雅各与（被称为）教会的“柱石使徒”企图结合耶稣自己的一般人的律法观[8]，来建立一个对所有人皆妥当且具普遍约束力的、“最低限度之伦理”的律法；以及最后，犹太人基督徒的公开敌对关系。从保罗作品的字里行间，我们可以感受到他那一份狂喜之情————救世主所流的血已将他从绝望的“奴隶法”下解放出来。总之结果就是基督教世界布道之可能性的出现。
清教徒就像保罗一样，拒斥犹太法典乃至《旧约》里犹太教特有的仪式性律法，不过同时却也汲取、并且也认为受到《旧约》里所证示的、其他许多上帝意志之呈现的约束（虽然有其弹性），就像他们一直结合了源自《新约》的诸规范，甚至连细节都不放过。真正受到清教徒国家————特别是美国————欢迎的犹太教徒，并非虔敬的正统犹太教徒，而是已放弃正统教义的改革派教徒，例如目前出身于“教育同盟”的犹太教徒，以及洗礼派的犹太教徒。这些团体的犹太人原先就没有多大问题，现在则更为容易，因此他们的融入相当彻底，几乎已完全消除任何区别的痕迹。清教徒国家的这种状况恰与德国的形成对比，尽管历经数个世代，德国的犹太教徒仍然是“同化的犹太教徒”。这些现象清楚地显示出清教与犹太教之间实际存在的“亲和性”。然而，促使清教在创造近代经济心态的过程里扮演一个特殊角色者以及促使上述融合改宗犹太教徒一事————这在其他（非清教）宗教倾向的国家是无法做到的————之得以实现者，却正是清教中非犹太的成分。
五 伊斯兰教的顺应现世
伊斯兰教可说是近东一神论较晚的一个产物，而且深受《旧约》、犹太教与基督教诸因素的影响，它的“顺应现世”，在意义上与犹太教有极大差异。在最初的麦加时期，穆罕默德的末世论宗教是在虔敬的城市信徒秘密集会中传布的，带有出世的倾向。然而，接下来在麦地那（Medina）的发展，以及早期伊斯兰教教团的演进中，此一宗教即从其原来的形式转化为一个国家的与阿拉伯的战士宗教，稍后甚至更转变成一个极端强调身份定位的战士宗教。那些皈依伊斯兰教并且因此而使得先知穆罕默德的事业得到决定性成功的信徒，无一例外皆出身于强大的氏族。
圣战的宗教诫命并非以迫使异教徒改宗为首要目标，相反的，主要目的乃在于以战争迫使“他们（其他圣典宗教的信徒）恭顺地奉上贡纳（jizyah）”，换言之，战争的目的乃在于从其他的宗教榨取贡纳，而使伊斯兰教在现世社会的秩序中居于首位。这当然不是唯一使得伊斯兰教成为支配者之宗教的因素。战利品在习俗、许诺以及（尤其是）期望里所扮演的重要地位，成为伊斯兰教（特别是初起时）的主要特色。即使其经济伦理的根本要素也是纯粹封建式的。最为虔敬的第一代伊斯兰教徒都成为最富有的人，或者更精确地说，利用战利品（最广义的）而使得自己成为比其他教内成员更为富有的人。
由战争掠夺以及政治扩张而来的财富，在伊斯兰教所扮演的角色，恰与财富在清教所扮演的角色形成极端的对比。在伊斯兰教的传统中，有关虔敬教徒的华美服饰、香水以及精细的胡须修饰之叙述，语气都极为愉悦。据说穆罕默德曾向一群打扮得衣裳褴褛，而其实是非常富有的人说道：“当神以财富赐福于人时，他希望能从这个人的身上看到”，这句话完全背离了任何清教徒的经济伦理，而彻底符合于封建的身份概念。穆罕默德的这句话，用我们的话来说，也就是：一个富人有义务要“过符合其身份的生活”。《古兰经》所见的穆罕默德完全拒斥任何类型的修道院生活（rahbaniya），虽然并非针对所有的禁欲主义，因为他对斋戒者、祈祷者与忏悔者还是表示尊敬的态度。穆罕默德之所以反对守贞，或许来自类似马丁·路德————他的著名批判里已清楚反映出他个人之强烈的感性本能[9]————的个人的动机；换言之，他确信（亦可见之于犹太法典），任何到了一定年龄而仍未婚者，即为罪人。不过，如就一个伦理性的“救赎宗教”而论，我们不得不承认伊斯兰教圣徒列传里的一些例子的确相当独特；例如穆罕默德的格言里就曾经对一个禁绝肉食达四十日的人的伦理性格表示怀疑[10]；此外，一个被颂扬为救世主（Mahdi）的人物————也是早期伊斯兰教著名的栋梁人物————在被询问为何他（不像他的父亲阿里）要用发油时答道：“为了对女人更有办法。”[11]
伊斯兰教从来就不是个真正的救赎宗教，伦理意义的“救赎”观念对伊斯兰教而言，实在遥远。伊斯兰教的阿拉是个具有无限能力————虽然也是个慈悲————的上主，不超越人类力量的极限即是遵从他的旨意。所有伊斯兰教的重要习俗皆带有（本质上）政治的性格：消除内部争斗，以增加团体对抗外敌的冲击力；禁止不正当的性关系，遵循严格家父长制的方向来规范正当的性关系（根据离婚的方便以及继续维持侍妾制度与女奴来看，实际上只不过是为有钱人制造性特权）；禁止“高利贷”，征收战争与扶助贫民的税捐。伊斯兰教特殊的宗教义务也具有同样浓厚的政治性格，见之于其唯一要求的教条：阿拉为唯一的真神，穆罕默德为其先知。此外，一生中至少得到麦加朝圣一次，斋戒月禁止白天进食，一周礼拜一次，以及每日祈祷。最后，伊斯兰教对日常生活也有一些规定：例如衣着（直至今日，当未开化的部落归依时，此一规定仍有其重要经济影响）；禁止某些不净的食物，戒酒，戒赌。禁止赌博的规定在此一宗教对投机事业的态度上，显然有重要影响。
早期的伊斯兰教根本无所谓个人之救赎追求，亦无任何神秘主义。最早期伊斯兰教的宗教许诺是属于现世的，财富、权势以及荣誉都是世俗性的，即使彼世在伊斯兰教亦被描绘为士兵之感官性的乐园。再者，原初伊斯兰教“罪”的观念也有类似的封建取向。将伊斯兰教的先知描写为“无罪者”乃是晚期的神学构建，极难符合见于《古兰经》的穆罕默德的真正性格————强烈的感性激情与极易被小事所激怒。同样的，在他移住麦地那以后，我们也看不到他有任何罪恶的“悲剧感”。原先封建式的“罪恶”的观念，在正统伊斯兰教里仍居支配性地位，就此而言，“罪”乃是指仪礼的不净、宗教冒渎（例如shirk，即多神崇拜），不遵从先知的积极的诫命，以及由于违背习俗或礼仪而导致身份品位的丧失。其他的一些特征亦可看出伊斯兰教所保留的一种特殊的封建精神：毫不质疑地接受奴隶制度与人身隶属制度；一夫多妻制与轻视及压抑女性；本质上为仪式主义性格的宗教义务；以及最后，极为简单化的宗教性要求，与更为简单化的有限的伦理要求。
伊斯兰教并没有因为此后的一些发展而在某些关键点上与犹太教及基督教更为接近；这些发展影响的范围相当广泛，包括：神学与法学之决疑论的兴起；虔敬主义与启蒙主义的哲学派别的出现（这是在源自印度之波斯的苏非教派传入以后的现象）；以及苦行修道团（Derwisch-Orden）的形成（直至今日仍在印度人强烈的影响下）。犹太教与基督教都是独特的市民————城市的宗教，而城市在伊斯兰教则仅有政治上的意义。伊斯兰教官方祭典的性质及其有关性行为与宗教习惯的诫命，也可能会导出某种严谨的生活态度。小市民阶层是托钵修道团最主要的担纲者，此教团传播极广，势力日渐扩大，最终则凌驾于官方教会的宗教之上。这种类型的宗教（托钵修道团）具有狂迷与神秘的色彩，基本性格则为非理性与非日常性的，在正式的日常生活伦理上又是全然传统主义式的，然而由于其高度的素朴性，极易传布。它所导出的生活态度，其轨道恰与见之于清教徒————实际上可说是任何一种企图驾驭现世的禁欲主义————的有条理的控制生活的方式形成对比。伊斯兰教与犹太教相反，并不要求一种广博的律法知识，也不要求（孕育出犹太教之“理性主义”的）有关决疑论的思考训练。伊斯兰教的理想人格类型乃是武士，而非文人（Literat）。再者，伊斯兰教没有任何有关弥赛亚王国之降临的许诺。而此种结合于谨守律法的弥赛亚之降临的诺言————同时也结合了犹太祭司有关其民族之历史、上帝的选拔、罪与离散的教诲————乃是犹太人宗教之具有宿命性的贱民性格之决定性要素。
伊斯兰教当然也有禁欲的教派。早期伊斯兰教的武士阶层大部分即有要求“简朴”的特质；这点促使他们从一开始就反对伍麦叶王朝（Umayyad）的统治。此一王朝愉悦的现世享乐与军营内严格的纪律相形之下，可说是个堕落，这些军营是开国君王欧麦尔一世（Umar）在征服地区设立以屯驻伊斯兰教战士的；现在取而代之的是一个封建的贵族阶层。不过，他们的禁欲乃是一种战士阶层、武士军事纪律性质的禁欲，而非修道者的禁欲，更不是一种市民的、体系化的禁欲生活态度。再者，它只有在一段时期内能发挥作用，而且就算在此时期也极易转化为宿命论。我们已经讨论过在此种环境下，由一种神意之信仰所导出的极为不同的作用。伊斯兰教则由于圣物崇拜，乃至于最后巫术的渗透，而完全远离任何真正的生活方法论。
六 原始佛教的逃离现世[12]
与专注于控制现世之经济事务的宗教伦理体系形成强烈对比的，是纯正原始佛教之最极端的现世拒斥的伦理（开悟的神秘主义性的专注）————当然是不包括见之于中国西藏及其他地区，以及日本之民间宗教里的完全变形的佛教。
就算是这种最为拒斥现世的伦理也可说是“理性的”，因为它导致了一种对所有本能的冲动之持续的、警觉性的控制，尽管其目标与现世禁欲主义的目标全然不同。追求救赎，并非只为逃离罪恶与苦难，同时也为了逃避人世之无常————换言之，救赎的目的乃在脱出业与因果之“轮”而跻于永恒之寂静。这种追求乃是各人自身之业，而且也唯有如此才能达成。没有命定论，也没有任何神之恩宠、祈祷与做礼拜。任何善行与恶行的果报，乃是宇宙之报应机制根据业与因果自行为之；这种果报通常是比率性的，因此永远有其时间上的限制。只要个体仍然为生之渴望所驱使，他就得以各种方式在其不断更换的人间存在里，亲身品尝其行为的后果；不管他此刻的存在是属于动物界、天上抑或地狱界，他都必须要为自己在来世开拓新机缘，最为高贵的热情跟最为卑劣的感官欲求都同样的重复导致在此一个体存在之锁链里的新的存在（将此种过程称之为“灵魂轮回”是极为错误的，因为佛教的形而上学里并不承认有灵魂存在）。只要生之“渴望”（不管是在此世或彼世）没有完全根绝，只要个人仍然在为自己的存在及其附随的一切幻影（尤其是认为有个一致性的灵魂或“人格”的妄想）而无力地挣扎，此种个体存在的过程就会持续下去。
所有结合于现世之利益的、理性的目的行为皆被视为背离救赎之道，专注冥思的内心活动————空虚自己对现世之渴望的灵魂————自然是个例外。只有少数人能得救赎，就是那些决心过着身无一物、纯洁与无业————因为劳动也算是一种目的行为————之生活，因此也就是托钵为生的人。他们必须不断地游历（除了雨季外），解脱所有个人与亲族及现世的绊索，实践正道（法［dharma］）之诫命以求达到神秘之开悟的目标。一旦得到救赎，伴随此种开悟而来的深沉喜悦以及温柔、无限的慈悲，即可赋予他此世之至高的净福，而进入永恒的涅槃境界（Nirvana）的无梦之眠————唯一不生不灭的状态。此外所有其他的人亦可因为尽量遵从生活之戒律，避免犯下在此世的重大罪孽，而在来世能有较佳的机缘。根据业与因果的教义，此种来世之存在是无法逃脱的，因为伦理的账尚未清算完毕，而生之渴望也尚未（可以这么说）“消散”。因此，对绝大多数人而言，当此生结束之后，必然会以某种形式的新生个体存在，真正永恒的救赎仍然是无法企及的。
在这样一种（也是唯一的）首尾一贯的遁世态度与所有的经济伦理或理性的社会伦理之间，无任何通道可言。遍及所有被造物的这种普世性的“悲悯之情”，不可能成为任何理性行为的担纲者，毋宁说反而导致背离的方向。这种悲悯之情乃是体认到所有生物————因此，也就是无常的存在者————之间，由于共通的业与因果关系而来的连带关系的、冥思性神秘主义之立场下的逻辑结果。在佛教，这种普世悲悯之情的心理学基础来自这一宗教之神秘性的、病态快感的、普遍及无等差之爱的感觉。
佛教可说是印度一般受教育阶层之知识主义所曾创造出来的————不管是在佛教出现之前或之后————最为首尾一贯的救赎论。像上述那种冷然而高傲地将个人自生命轮回中解脱出来的方式，绝不可能成为一种大众的救赎信仰，因为实际上要求个人自力而度。佛教的影响力之能够跨越受教育的阶层，得归功于“沙门”————禁欲者，具有巫术性及人类崇拜的色彩————从以前就享有的巨大威望。一旦佛教成为一个传道性的“大众宗教”，它当然就转化为一个基于业之报应观的“救世主宗教”，并以祈祷的技巧、祭典与秘迹恩宠，以及慈悲的行为来保证在彼世的期望。这样的佛教当然也会倾向包容纯粹巫术性的观念。
在印度的上层阶级里，佛教财给了奠基于吠陀经典的、再复兴的一种救赎哲学；一般大众方面，它也遇到来自印度教之救世主宗教的竞争，特别是各式各样的毗湿奴信仰，包括坦陀罗派（Tantris）巫术[13]、狂迷的秘仪宗教，尤其是“信爱”（bhakti［对神的爱］）的虔敬。在喇嘛教，佛教变成神权政治下一个纯粹修道僧的宗教，这种神权政治以一种全然巫术性质的宗教力量来控制一般信徒。不管佛教传播到东亚哪个地区，其原有的特质必然经过剧烈的转化，例如它与中国道教的竞争，乃至多样化的结合，最终成为此地区典型的大众宗教，这个宗教着眼于超越此世生命与祖先崇拜，并且赐予恩宠与救赎。
不管如何，从佛教、道教或是印度教的虔敬里，都无法产生出导向一种理性的生活方法论的推动力。尤其是印度教的虔敬，正如我们所详述过的，维系了传统主义所可能有的最强的力量，因为印度教的基本前提可说是社会“有机论”的一种最为彻底的宗教呈现。从一种按照功过比率而予以报应的机械式运作————根据个人在前世的功过来分配此世的权势与幸福————的观点而言，现世的既存秩序是绝对无条件的正当。
所有亚洲这些大众宗教都留给了小商人的“营利冲动”、职工对“生业”的关心，以及农民的传统主义之生存空间；同时也不干涉特权阶层的哲学性思考及其习惯性的身份取向的生活样式。其结果在日本则呈现出封建制的性格；在中国则为家产官僚制————因此也常带有强烈的功利主义的特征；在印度则糅杂了骑士、家产制以及知识主义的成分。然而，这些大众的宗教却没有一个能提供为了根据上帝之诫命来合理地、伦理性地转化此一被创造的“现世”所必要的动机与方向。相反的，对它们而言，这个世界乃是个确定的既存事实。因此，也是所有可能有的世界里最好的一个。提供给哲人（亦即具有最高程度之虔敬者）的选择只有：使自己顺应于“道”————这个世界之非人格性的秩序，同时也是唯一特殊神圣的事物；或者相反的，进入唯一永恒的存在（涅槃境界的无梦之眠）————透过自己的作为将自己从冷酷无情的因果锁链中拯救出来。
七 诸文化宗教与资本主义
“资本主义”存在于所有这些宗教，就如西洋古代及中古时期有过的一样。然而却没有任何导向近代资本主义的发展，甚至连萌芽都没有。究其实，乃因缺乏禁欲的新教所特有的“资本主义精神”。但是，就此认定印度、中国或伊斯兰教的巨贾小商、职工或苦力的“营利冲动”比诸禁欲的新教徒要来得微弱，则显然远离事实的本来面目。反过来说似乎倒还差不多，因为清教的特殊之处正是对“营利欲”之理性的、伦理的限制。无论如何，没有任何证据可以说明，在这一点之所以会有此实际上的差异，是技术、经济的“理性主义”的自然“禀赋”比较差。今天，所有上述的民族皆已将这种“商品”（技术、经济的“理性主义”）视为西方世界最重要的一种产品而加以输入，如果其间有任何障碍存在，这个障碍乃来自严固的传统（就如我们中世纪时所曾经有过的一样），而非由于任何能力或意志的缺乏。对理性的经济发展的这种障碍，其原因主要得求之于宗教领域，而不能只限于纯粹政治性的各种制约（亦即“支配”的内在结构，有关这些稍后会再讨论）。
只有禁欲的新教彻底铲除了巫术与超自然的救赎追求（知识主义、冥思型的“开悟”可说是这种救赎追求的最高形态）。只有新教单独创生出这样的宗教性动机————从专心致意于一己之现世“志业”（Beruf）以求取救赎。新教徒这种强调要有方法、理性地履行自己的职务，恰与印度教之严格的、传统主义的职业观形成极端的对比。对于亚洲的各种民间宗教而言（恰与禁欲的新教形成反比），这个世界还是个巨大的魔法花园，想在此世或彼世寻得自己的方向与安全，最实际的办法就是设法崇拜或役使“精灵”，借着祭典、偶像崇拜或秘迹的方式来求得救赎。从亚洲的非知识阶层的巫术性宗教，是没有道路通往一种理性的生活方法论的；就像从儒教的顺应现世、佛教的拒斥现世、伊斯兰教的支配现世以及犹太教的救世主期待与经济的贱民法无法导向有条理地制御现世一样。
八 早期基督教的拒斥现世
第二个拒斥现世（就这个词的特殊用法而言）的大宗教是早期的基督教，当然基督教仍在摇篮期，也就是巫术及魔鬼信仰都还存在的时期。它的救世主基本上是个巫师，巫术性卡理斯玛仍为其独特的使命感之不可欠缺的支柱。不过，这种独特的使命感却受到两个因素的制约：其一为世所仅见的、犹太教的宗教许诺（我们得知道，耶稣出现时就是弥赛亚期待最狂热的时期）；其次则是对犹太教的最高虔敬里所呈现出来的、知识主义律法学识之性格的排斥。基督教的福音即在反对此种律法博学的立场上————以一个非知识人对其他非知识人（“思想上贫乏者”）的宣示————出现的。尽管耶稣并不想废掉“律法”的一点一画[14]，他理解“律法”的方式却与低下阶层、无识者、乡间及小镇的虔敬信徒————他们以自己的方式并根据自己职业的需要来理解“律法”————的方式相同，而与希腊化的、富有的上层阶级以及受过决疑论训练的律法学者与法利赛人的理解方式形成对比；例如在有关宗教习惯的规定上，尤其是安息日的禁令，他的解释就比较宽松，不过在其他一些地方，例如有关离婚的要件上，却又比较严格。在此已可预见日后保罗的观点：摩西律法的各种要求乃是针对所谓虔信者的罪过而设的。无论如何，当遇到这样的情形时，耶稣是会以自身的诫命来与古老的传统相对抗的。
耶稣所具有的独特的使命感，乃是由于他知道自己为通往上帝的必经之路（因为他是圣父的独子），而非来自任何例如“无产阶级本能”之类的事物。他的使命感是基于他了解；自己虽然不是个律法学者，却拥有远超过任何律法学者与法利赛人的、支配魔鬼与卓越布道的能力所需的卡理斯玛。这种使命感还涉及一个信念的问题，即他的驱魔本事只能行之于信仰他的人（即使是异教徒亦无妨），而无法行之于他的故乡、他的家族以及地方上的富人、名门与律法学者、律法达人————因为从这些人身上，他无法得到给予他巫术性的力量以显现奇迹的信心。倒是从穷人、被压迫者、税吏与罪犯，甚至罗马士兵那儿，他得到了这样的一种信心。我们必须记住，这种卡理斯玛力量正是耶稣之弥赛亚使命感的决定性构成要素。同样的，这种力量也是他痛斥加利利（Galilee）诸城以及愤怒诅咒那棵不顺他心意的无花果树的根本主题[15]。他对于自己这种力量的感觉也可以说明：为何以色列人之为上帝的选民这件事，对他而言，愈来愈成问题；为何神殿的重要性对他而言愈来愈可疑；以及他之所以愈来愈确信法利赛人与律法学者已为上帝所拒斥这件事。
耶稣只承认有两种绝对的“死罪”。一种是“亵渎圣灵”[16]，这是蔑视卡理斯玛及其承载者（耶稣）的律法学者所犯的。另一种是无同胞爱的傲慢，例如当知识分子以“汝，愚者”这样的话来斥责他的兄弟时，所表现出来的对思想上贫乏者的傲慢。这种反智主义倾向的、对知识分子之傲慢、希腊化与律法学者之智慧的排斥，是耶稣之布道里唯一的————也是非常突出的————“身份的”色彩。一般而言，耶稣的布道远非仅只是对世上所有的人以及所有的弱者的一个宣示。的确，轭并不重，但也只对那些能再度成为赤子的人是如此[17]。实际上，耶稣提出了最为苛酷的要求，他的救赎教义具有真正贵族的特质。再也没有比“上帝的恩宠是普遍的”这样一种观念更远离耶稣之思想的了。在他的整个布道里，耶稣就不断在反驳这样的观念。只有极少数被选拔的人能通过那道（救赎）窄门、能悔改信耶稣。至于其他的人，上帝则冷酷其心肠以妨其救赎之道，傲慢者与富人显然最容易陷入此一命运。这自然不是个新观念，其他的预言早已有之。有鉴于当时地方上有权位者的傲慢，早期的先知即说过：弥赛亚是王，他将骑着穷人用的驮兽（驴）进入耶路撒冷[18]。这并非意味“社会主义平等”。耶稣食宿于富人家中，这点在律法达人眼中看来是该受礼法谴责的；当耶稣吩咐那个富有的年轻人施舍财富时，他也说明只有当那个年轻人想成为一个“完全人”————亦即他的门徒————时，他才会如此要求。解脱世间一切绊索、亲人及拥有的物品，例如佛陀与其他类似的先知所教诲的，是只要求于门徒的。虽说对上帝而言，一切皆有可能，继续依附于“财神”（Mammon）却是想得到拯救进入上帝之国的最主要障碍[19]，因为它会使人转离了宗教救赎之道————世间唯一值得关怀的事物。
耶稣并没有明示，执著于财富会导致缺乏同胞爱，不过，这样的一种观念确实存在着，因为他所昭示的诫命明确地包含有素朴的互助伦理，这是身份较低的人所构成的邻里团体所具有的特色。其间的主要差异乃在于，耶稣的诫命中互助伦理已体系化为一种有关同胞感情之爱的“信念伦理”（Gesinnungsethik）。互助的诫命亦可被理解为“普遍性的”、延伸至每个人的，“邻人”也就是在你身旁的人。基于“唯有上帝能，且将行报应”此一命题，互助的观念乃被扩大为一种无等差主义的吊诡。无条件的宽恕、无条件的施与、无条件的爱（甚至敌人）、无条件地甘受不义而不以暴力来对抗邪恶，这些宗教性的英雄主义的要求可能就是一种基于神秘主义的、无等差主义之爱的产品。然而我们也别忽视（虽然经常如此），耶稣是将无等差主义的爱与犹太人的报应观结合在一起的。唯有上帝终有一天会报应、报复与报偿。人最好不要因履行任何上述之爱心行为，而自夸其善，因为他的夸耀已取得他该得的报偿。想积聚财宝于天上，人就必须在此世借贷给那些无法期之归还者；否则此一行为即无功德可言。耶稣极力强调命运之会有公正的调整，可清楚见之于拉撒路（Lazarus）与其他地方的传说。单就此点而言，财富已可算是个危险的礼物。
然而一般而言，耶稣认为对救赎最为决定性的是一种绝对的、与现世及其相关事物的疏离。天国，一个在地上的、根本上无苦无厄的乐园，已近在眼前，这个世代是不会在尚未见到它之前就已过去。天国的降临就会像个贼在黑夜里突然而来；在人间已有迹象可寻。叫人从财神的依恋中解脱，而非紧抓不放；叫人将恺撒的归于恺撒————这些事物又有何利可图？叫人祈求上帝赐予当日粮食，而不为明日忧虑。人的作为不能使天国提早来临，然而人要为其来临预备好自己。尽管这些宣示并没有正式废弃律法，它却完全将重点置于宗教感情上。律法及先知所言的整个内容被浓缩为单纯的爱上帝及爱邻人的诫命，除此之外又加上一个影响深远的观念；此即，真正的宗教情操要由其果实、其确证（Bewährung）来加以评断。
耶稣复活的幻觉————无疑受到当时流传甚广的救赎论神话的影响————刺激了下列事物的急遽成长：卡理斯玛之灵的呈现；以及从耶稣自己家族（他们原先并非信徒）开始的、教团的形式。此外，影响重大的保罗的皈依，导致了与保持古代犹太预言之连续性的贱民宗教的决裂，而展开对外邦人的传道事业。这些发展的结果，决定了基督教布道教团对“现世”的新态度：一方面是期望基督的再临，另一方面则是认识到“圣灵”之卡理斯玛赐物的极端重要性。因此，现世将维持其现状，直到主的再临；而个人也被要求固守其现状及其“职业”（Beruf），并服从政治权威————除非此权威要求他犯罪[20]。
* * *
[1]桑巴特生平，见本书第七章注[43]。此处所提到的著作，应是指其Die Juden und das Wirtschaftsleben（1911）一书。对此提出反论的，为古德曼（1913）。关于后者，见本章316页注1。————日注
[2]Maona是十三四世纪于意大利，特别是热内亚成立的一种合资公司形态的殖民企业体。根据韦伯本身的说明，Maona这种海上合资公司，是脱离一切氏族关系与个人关系，仅以资本主义的利益关怀为准的结合形态（相当于股份公司），于中世纪开始出现。参照《经济与社会》，第二部第三章第六节。————日注
[3]犹太教规定安息日不能有所作为，耶稣到犹太会堂，有个人枯干了一双手，求他治病，有人问耶稣说：安息日治病，可以不可以。意思是要控告他。耶稣说：你们中间谁有一只羊，当安息日掉到坑里，不把他抓住拉上来呢，人比羊何等贵重呢。所以在安息日做善事是可以的。于是对那人说：伸出手来。他把手一伸，手就复了原。见《新约·马太福音》12：9——14。————中注
[4]古德曼（Julius Guttmann，1880——1950），犹太教与犹太哲学的研究者。原任柏林犹太研究所所长，后来被耶路撒冷的希伯来大学所聘，殁于此。以Die Philosophie des Judentums（1933）一书知名，但此处所提的言论，是指他于1913年寄去给《社会科学杂志》，反驳桑巴特关于犹太人之经济生活的研究的讨论文字。————日注
[5]喀巴拉派为犹太的神秘主义的一个形态。“喀巴拉”在希伯来语中原为“承传”之意，此处是指关于犹太教的神与人之关系的神智学神秘学说。其信奉根据在弟兄间继承传授的秘仪的《新约/旧约》解释，相信解释出关于神创造世界与人类之被隐去的秘仪，而逐渐成为一种追求与圣灵之交感的秘密集团。其起源虽不明确，但可视为与诺斯替派相近的倾向而发展出来，自中世纪后至文艺复兴时代大大盛行，亦影响到基督教世界。
哈西德是18世纪左右在波兰南部与乌克兰的犹太人间广泛流传的宗教运动。此名称来自公元前2世纪时犹太教内部的哈西德（“虔敬的人”）一派。此派所抱持的是：素朴的敬神心情比对犹太法典的认识更重要，并且在一切事物之中都可发现神的一种泛神论的思想；另一方面，若是点燃被赋予在人身上的“神的火花”，那么即可在日常生活中实现与神的合一，并且可以在自然的世界中享有神的一种神秘主义的立场。美名大师托夫（Baal-Shem-Tov，约1700——1760）为其领导者，其众多弟子甚为活跃。至晚近具代表性的犹太思想家布伯（Martin Buber，1878——1965）对此一思想之再评价，是世所周知的。————日注
[6]Publius Aelius Hadrian，罗马皇帝（117——138年在位）。132——135年间，趁着犹太人内乱机会，进行第二次犹太战争，耶路撒冷神殿即于此次镇压行动中被摧毁。不过，他在位期间励精图治，重用法学家，奖励文学艺术，颇得人心。————中注
[7]温勒（Paul Wernle，1872——1932），瑞士的基督新教神学者。巴塞尔大学教授。隶属于宗教史学派的《新约》学者，以对福音书之资料批判的分野及对保罗的研究而活跃学界。尔后转向教会史的研究，留下有关宗教改革的研究著作，如Der Christ und die Sünde bei Paulus（1897），Anfänge unserer Religion（1901），Die Quelle des Lebens Jesu（1904）等。————日注
[8]雅各、彼得与约翰在当时被称为“教会柱石”。见《新约·加拉太书》，2：9。————中注
[9]路德在其题为《关于修道士的誓愿之审议》（De votis monasticis indicium，1521）一书中，对于修道士的誓愿及禁欲独身制发出率直的质疑，并以此对修道院制度进行彻底的批判。————日注
[10]此处所引用的出于al-Tabarsi; Makārim al-achlāk，66。关于此一部分的论述，亦可见于Ignaz Goldziher: Vorlehsungen über den Islam（1. Aufl.，1910）一书第四章“Asketismus und Sufismus”（页150）中。韦伯此处所据的应该就是Goldziher的这本书。————日注
[11]阿里应是指第四代哈里发中什叶派之依玛目（教主）的阿里。因此，此处所说的人物应是指阿里的儿子穆罕默德。关于这部分，和前注一样，可参见Goldziher前揭书，页146。原文引自Klassenbuch des Ibn Sa'd V，85.5（此书为关于早期伊斯兰教领袖之生涯的传记集录）。另参照本书第三章55页注1及第十章260页注1。————日注
[12]在初版中为“原始佛教的拒斥现世”。————日注
[13]坦陀罗派是印度教的一个流派，以被称之为坦陀罗（tantra）的一系列文献为圣典。坦陀罗作成于六七世纪左右，一般为数69种，依内容可分为：（1）修尼阿纳（理论的教义），（2）瑜珈（得魔力的修业法），（3）克利亚（神殿与神像的制作方法），（4）加利亚（礼拜礼仪）等四部分。属于湿婆派、崇拜卡利女神的性力派（参照第十章256页注3）以坦陀罗为圣典，因此亦为坦陀罗派，自7世纪以来即以孟加拉为中心而盛行，成为以特殊的秘仪与瑜珈为特色的密教。以此，后来即以坦陀罗派来称呼密教，与佛教的密教相互影响。————日注
[14]《新约·马太福音》，5：17——19：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”————中注
[15]痛斥加利利诸城，见《新约·马太福音》，11：20——24。诅咒无花果树，使其枯干，见《新约·马太福音》，21：18——19。————中注
[16]《新约·马太福音》，12：31——2：“所以我告诉你们，人一切的罪和亵渎的话，都可得赦免。唯独亵渎圣灵，总不得赦免。”————中注
[17]见《新约·马太福音》，11：25——30。————中注
[18]《旧约·撒迦利亚书》，9：9：“耶路撒冷的民哪，应当欢呼。看哪，你的王来到你这里，他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴的驹子。”另参见《新约·马太福音》，21：1——6。————中注
[19]玛门（Mammon），财神之意。从希腊文Mamonas而来。耶稣说过：“一个人不能事奉两个主，不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉上帝又事奉玛门。”“我实在告诉你们，财主进天国是难的。我又告诉你们，骆驼穿过针的眼，比财主进上帝的国还容易呢！”（《新约·马太福音》，6：24；19：23——24）耶稣吩咐年轻人施舍财富一事，见《新约·马太福音》，19：16——22。————中注
[20]根据手稿的备注，此章尚待继续完成。————德注
一 犹太教的现世取向
犹太教在俘囚期之后，特别是在法典化形态下，可以归入那些就某种意义而言“顺应现世”的宗教里，至少也可算是“现世取向”的，因为它并没有全盘否定现世，而只是否定现世存在的社会秩序。
我们先前已就犹太教的整个社会学的结构与态度略作考察。犹太教的宗教许诺（就这个词最通行的意义）亦适用于此世，而其有关冥思的或禁欲的遁世思想相当淡薄，就像中国的宗教及清教一样。犹太教与清教唯一不同之处仅在于相对的（一直都如此）缺乏体系化的禁欲主义。早期基督教的“禁欲”成分并非源自犹太教，而是主要来自保罗传道之后出现的异邦人的基督教教团。遵守犹太的“律法”与“禁欲”无关，就像奉行任何仪式或禁忌的规范与禁欲无关一样。
再者，犹太教对财富与性行为的态度，非但谈不上禁欲，甚至还可说是高度自然主义的。财富被视为上帝的恩宠，性冲动的满足（当然得在合法的范围内）也被认为有绝对的必要，《法典》（Talmud）中甚至认为超过一定年龄而未婚者道德上有可疑之处。将婚姻视为一个生育子女的经济制度，举世皆然，犹太人亦不例外。犹太教严格禁止不正当的性关系，而且对虔敬的教徒相当有效，只是伊斯兰教以及其他所有先知型的宗教（包括印度教）也都有此禁令。再者，大部分仪式主义型的宗教跟犹太教一样，都有斋戒期（停止行房）的制度。根据上述理由，犹太教实在谈不到对性的禁欲有任何特殊强调之处。桑巴特所引用的性行为的规制，实无法远溯至17世纪的天主教的决疑论，而且不管怎么说，在其他许多禁忌的决疑论系统里，都有其类似者。
犹太教亦不禁止尽情地享受生活、甚至奢华，只要不抵触“律法”的个别禁令与禁忌即可。预言书籍（例如诗篇、箴言及后续的作品）里对财富的公开抨击，乃是社会不公正所激起的，随着财富的取得以及违反摩西律法之精神，社会不公正的现象即常出现在犹太人同胞之间。财富之所以受到谴责，也是因其傲慢地轻视上帝的诫命与许诺，以及受到诱惑而松懈履行律法义务。想摆脱财富的诱惑并不容易，也因此更值得赞扬，“向有钱而无可责备的人致敬”。再者，由于犹太教没有上帝预定论的思想，也没有类似而可导致同样伦理效果的观念，无休止的工作及企业的成功无法被认为（或解释为）得到救赎的“确证”，而这种观念在加尔文派的清教徒却是最为强烈的，就某个程度而言亦可见之于所有的清教教派，如卫斯理有关的见解。当然，某种认为个人经济上的成功，乃神之恩宠的指标，这一想法的确存在于犹太教，正如存在于中国的一般佛教徒以及普遍而言所有的宗教————只要它不是拒斥现世的。这种观念似乎特别容易出现在一个像犹太教那样的宗教，因为犹太教面对着一个超世俗上帝的非常特殊的许诺，以及这位上帝憎怒其选民的、极为明显的征候。因此，一个人在奉行上帝之诫命的同时又能获得经济上的成功显然就可以————实际上也必然会————被解释为此人被上帝所接受的一个征兆。这种情况的确一再发生。
然而虔敬的犹太教徒从事营利事业的状况与清教徒截然有别，此种差异对犹太教在经济史上所扮演的角色而言，有其实际的影响。下面我们即来考量此一角色是什么。在针对桑巴特作品的论争里，有一个问题还未曾认真地探讨过，那便是（桑巴特所言）犹太教在近代资本主义制度之发展中所扮演的角色[1]。不过，桑巴特作品中的这个论点说得还不够精确。所谓的犹太教在中世纪及近代的卓越的经济成就究竟是什么？我们可以很容易地表列如下：借贷，从当铺经营一直到大国家的融资；某种类型的商品交易，特别是零售商、行商以及特殊的农村产品的收购商；某些行业的批发商；有价证券的交易，尤其是股票经纪。除此之外，还可加上：货币兑换，以及通常附带的通汇或支票兑现等业务；政府业务与战争的融资，以及殖民地事业的建立；包税（那些掌握在罗马人手中的税收自然是不包括在内的）；（包括信用贷款等）银行业务；以及公债资金的募集。
在所有业务里，只有一些————虽然是非常重要的一部分————不管是在法律层面，还是经济层面上，呈现出近代西方资本主义（相对于古代、中世纪以及东亚早期的资本主义）所特有的形态。所谓特殊的近代法律形态包括了有价证券业以及资本主义式的结合体社会关系的形态（Vergesellschaftungsformen），这可不是犹太人原先所特有的。犹太人介绍了这些形态的某些成分到西方来，不过这些形态本身的起源却可能是东方（巴比伦）所共有的，并且是透过希腊与拜占庭的媒介而对西方产生影响。不管如何，犹太人与阿拉伯人同样都有这些。此外，这些特殊近代形态的制度里，甚至还有一部分是西方中世纪所创造的，夹杂了一些日耳曼人所特有的因素。在此若要列举详细的相关证据，未免离题太远。不过，我们倒是可以举例说明；作为一个“商人之市场”的证券交易所乃是基督教商人的发明，而非犹太人。再者，中世纪法律概念得以适用于理性化经济经营之目的的特别方法————例如合资公司（Commandite）、海上合资公司（Maona）[2]，各式各样的特权公司，以及最后创设的合资股份公司————完全不是依靠特殊的犹太人的影响，不管犹太人后来在这些理性化经济经营的形成里扮演了多么重要的角色。最后我们得注意到，满足公众与私人之信用需求的一些近代所特有的原则，乃是萌芽于中世纪城市的基础上。这些中世纪的金融的法律形式（某些部分是十分非犹太人的），稍后为近代国家（为了解决经济须求）以及其他想取得信用（贷款）者所采用。
尤其是，在上述广泛的犹太人经济活动的一览表里，明显地————虽非全然地————缺少了近代资本主义所特有的一个要素。此即家内工业、手工业与大工场制度下的营业劳动的组织化。当犹太人聚落（Ghetto）已出现许多无产阶级，当只要付出适当的金钱报酬即可获得领主的特许与特权来兴办各种产业，而且部分产业活动尚未被行会所控制的时代，却没有一个虔敬的犹太人想到兴办产业来雇用那些聚落区的虔敬犹太劳工。相形之下，许多虔敬的清教徒企业家则与虔诚的基督徒、职工合作以兴办产业。我们要如何来解释此一事实呢？还有，尽管（大致）在近代初期已出现了大规模的、贫困的犹太人职工阶级，却没有任何一个具有重要性的、出自犹太人的近代特有的产业资产阶级来雇用这些犹太劳工以从事家内工业，我们又要如何来解释此一事实？
数千年来在世界各地，典型的资本主义式利用财富的方法不外乎下列几种：包揽国家事业、包税、军费融资、殖民地事业（包括建立大农场）的融资、贸易以及高利贷。我们发现犹太人所从事的就是这些活动，这可见之于所有时代及地区（古代尤然），正如犹太人亦曾采用那些中世纪时期————并非犹太人————所发展出来的法律与经营的形态一样。另一方面，近代资本主义特有的、新的经营形态，亦即劳动的合理组织，特别是工厂类型的产业“经营”（Betrieb）里生产的合理组织，则较少（甚至完全不）见之于犹太人。犹太人所展现出来的经济心态（Wirtschaftsgesinnung）对于所有真正的商人————不管是古代世界、东亚、印度、地中海沿岸，还是中世纪的西方；也不管是小生意人，还是大金融家————而言，都还是具有代表性的：有决心与机智地、冷酷地利用任何赚钱的机会，“为利扬帆赴地狱，不顾炼火烧灼”。然而这种心态与近代资本主义的特色（相对于其他时代的资本主义）相去甚远————严格说来是正好相反。准此，不管是近代经济体制里创新的部分，还是近代经济心态上突出的特色，其根源都不是特别来自犹太人的。
近代资本主义制度所特有的一些成分，不论就其起源或发展而论，皆与犹太人无甚关系，其间根本理论上的缘故实可归之于犹太人宗教的独特性，以及犹太人之为一个贱民民族的特殊性格。贱民的身份导致他们在加入产业劳动组织时，遭遇到纯粹外在的困难。犹太人在法律上与事实上不确定的身份状况，使得他们很难经营具备固定资本的、持续且合理的企业，而只能从事贸易以及（尤其是）货币交易。另一个具有基本重要性的因素则为犹太人的内在伦理的状况。身为贱民民族，犹太人仍然保留着双重道德的标准，这是所有共同体的原始经济行为所具有的特色：禁止施之于同胞者，可施之于异邦人。无疑的，就要求犹太人对其同胞抱持“扶助”的立场一事而言，犹太伦理显然是彻底传统主义的。虽然律法学者————正如桑巴特已正确指出的————对这些事务有所让步，甚至包括与同胞进行商业交易的事项，不过这些让步顶多只能算是略为放松，任何人要想从中获取利益，就犹太人企业伦理的最高标准来看，还是远不合格的。总之，一个犹太人显然是无法借此种行为以确证其宗教功德。
然而，对犹太人而言，与异邦人经济来往的方式————特别是那些禁止施之于同胞的方式————则是个与伦理毫不相干的领域。这种态度实际上可见之于所有民族的原始经济伦理中。犹太人的经济伦理中仍保留这种态度显然是不足为奇的，因为就算在古代世界，异邦人几乎也一直以“敌人”来看待犹太人。尽管律法学者一再告诫，要求犹太人以诚信对待异邦人，仍然无法改变下述事实：律法禁止犹太人向其同胞收取利息，却准许向异邦人收取。律法学者的忠告也改变不了下列的事实（这点桑巴特也已指出）：例如在一个利用对方的错误以牟取利益的案件里，律法所要求依规定办理的程度，会因对方是个异邦人（敌人），还是个犹太人而有所不同。总而言之，我们已无须再举证说明，犹太人由于（上述）耶和华之许诺所导致的贱民身份，以及因此而来的犹太人之受到异邦人无止境的蔑视，必然会使得犹太人在对待异邦人及同胞时分别遵循不同的经济道德。
二 天主教徒、犹太教徒与清教徒对营利生活的态度
首先让我们简述一下，天主教徒、犹太教徒与清教徒在经济营利生活上，所处境遇的相互关系。
虔诚的天主教徒在从事营利生涯时，会发现自己不断处于（或濒临于）一种违反教皇诫令的状况中。他的经济活动只有在“特定事项”（rebus sic stantibus）的原则下，才不会在告解室里遭到盘问；也只有在一种松弛的、模棱两可的道德基础上，这些活动才可能被允许。因此，就某个程度而言，营利生涯本身不得不被视为该受谴责的，或者，最佳的解释也不过就是上帝并不积极鼓励而已。
天主教徒的这种处境，无可避免地会鼓励虔诚的犹太教徒来到天主教徒间从事营利活动，如果他们在犹太教徒间从事这些活动的话，不免会被犹太人社会视为明显违反律法，或至少是值得怀疑的————就犹太人的传统而言。就算在最好的情况下，这些交易也只有在对犹太宗教法典作一个比较宽松的解释的基础上————因此，也只有在与异邦人的经济来往上————才能获得许可。这些绝不会与积极的伦理价值产生混淆。因此，犹太人的经济行为是上帝所认可的，因为它与犹太律法并无任何形式上的抵触，与道德也不相干，而且也因为这些行为只不过是与社会上经济生活里的一般恶行差不多而已。认为犹太教徒之合法性基准较诸其他教徒为低的说法，就算是真确的，也不过是基于上述缘故。准此，上帝若让这种经济行为得到成功，对于犹太商人而言自然是个征兆，那就是他并没有在此一领域做出明显令人非议或被禁止的事，而且在其他领域他也确实遵守了上帝的诫命。然而，借着近代特有的营利活动以确证自己的伦理业绩，对犹太人而言，仍非易事。
这正好就是虔诚清教徒的情况。他可以借着经济活动来确证自己的宗教功德，因为他并没有做出任何伦理上该被谴责之事，他无须依赖任何对宗教法典较宽松的解释，或诉诸双重道德的标准，他也无须采取一种与伦理无涉或甚至就伦理之妥当性的一般范围而言该受谴责的态度来行事。恰好相反，就是借着经济活动，清教徒才能确证其宗教功德。他以最佳良心经营企业，而且由于在企业活动里他的行为准则是切事的、合乎法条的，在此“经营”下，他实际上也客观化了整体生活态度之合理的方法论。他亲眼目睹（而且实际上也在其教内兄弟间）自己伦理态度的正当化，其程度强烈到他的经济行为是无可怀疑的————绝对性的（而非相对化的）无可置喙。没有任何一个真正虔诚的清教徒————这是关键所在————会认为得之于高利贷、利用对手之失误（这在犹太人是可允许用来对付异邦人的）、交易中讨价还价乃至耍诈、介入政治或殖民地的掠取等等的利益，乃神之所喜。教友派与洗礼派信徒相信他们的宗教功德可在全人类眼前得到确证，因为他们采取不二价的政策，而且对任何人皆维持绝对可信赖的企业关系————完全地遵守法条且毫无贪婪之念。他们相信，正是这些措施促使无信仰者宁愿和他们做生意，宁愿把钱存在他们（教派信徒）开设的信托公司或有限责任公司，而不愿跟自己人做生意或存入自己人的公司，这样的结果当然使得这些教派信徒富有起来，就有如他们的企业行为也使他们得到上帝的确证一样。
相反的，推广及于异邦人的犹太律法（实际上还是个犹太人的贱民法），却使得犹太人————尽管还有甚多保留————可以从事与非犹太人的交易，虽然这种交易的本质在清教徒看来是必须坚决拒斥的，因为它显示出十足小生意人本性的营利欲。然而虔敬的犹太教徒却可以将此种态度与最为严格的合法性、完全遵守律法、所有的宗教灵性、对其家族与教团牺牲奉献的爱以及对所有上帝之造物的怜悯与慈悲等统合起来。在他们的实际生活里，犹太人从不认为在被认可的、妥当的法律范围内赚异邦人的钱，是一个可以用来确证个人是否真正服从上帝诫命的行为。虔诚的犹太教徒从不以经济领域内认可的行为为标准，来衡量自己的内在伦理。就像在儒教徒真正理想的生活里，一个君子在接受过有关礼仪之美与文献教养的通盘教育后，仍终身研读经典，犹太教徒也将精通律法与决疑论的学者生涯————孜孜不倦地埋首钻研圣典及其批注，而将生计置之度外（通常是交给妻子料理）的“知识人”————列为生命的理想。
耶稣所反对的，就是真正晚期犹太教的这种知识主义，以及典籍律法学者的倾向。他的批判，并非如某些人所言，乃来自其“无产阶级”的本能，而是来自其虔敬以及遵守律法的模式（两者皆符合乡间职工或小镇居民的身份），并且构成他对律法知识达人————他们乃成长于耶路撒冷这座大都市的土壤上————的基本反对点。这些出身都市律法阶层的成员问道：“拿撒勒乡下能产生出什么好东西？”————任何古代都市的市民都可能发出同样的疑问。耶稣的律法知识以及对律法的遵从，都代表了从事实际劳动的人的一般律法水平，这样的人可是无法坐视他的羊掉在坑里而不予理会，就算是安息日也不行[3]。另一方面，真正虔诚的犹太教徒对律法知识的义务，以及他们年轻人所受的律法教育，不管质或量都要凌驾于一切坚持以《新约/旧约》为准的清教徒之上。对于虔诚的犹太教徒而言，律法知识之为一种义务，其程度唯有印度人与波斯人之有关礼仪的戒律可与比拟，不过犹太律法由于包含了伦理的诫命而远远超越了（印度与波斯之）仅有礼仪与禁忌的规范之上。
犹太人的经济态度即是在这些律法伦理规范所允许的范围内，循阻力最小的方向行动。这点实际上意味着，见之于所有阶层与民族（程度有所不同）的“营利冲动”，在此主要是导向与异邦人————通常被视为“敌人”————做生意。即使在约书亚（Joshua）的时代（后俘囚期则是可确定的），虔诚的犹太人乃是城市居民，整个犹太律法的取向自然也是这种城市身份。由于正统的犹太人在宗教仪式上需要屠夫的服务，因此他无法孤立生活，而必须与教团生活在一起。直到今天，跟改革派的犹太教徒（例如美国的犹太教徒）对比之下，群居仍为正统犹太教徒的特色。同样的，安息年————就其现存的形式来看，可能是后俘囚期城市律法学者的创作————也使得犹太人无法从事有系统的集约农业。一直到目前（1910年代），德国的犹太律法学者仍力图将安息年的规定施之于巴勒斯坦锡安派的殖民运动中，果真如此，则这一殖民运动注定是无法成功的。在法利赛派全盛时期，被称作“农夫”的犹太人实际上即为第二等的犹太教徒，因为他并不（实际上也无法）完全遵守律法，犹太律法也禁止犹太人出席行会的餐宴，其实他们根本就被禁止与任何非犹太教徒同桌共餐；而在古代以及中世纪，同桌共食乃是任何与周遭世界同化之不可或缺的基础。另一方面，犹太人的嫁妆制度————东方世界所共通的一种制度，最初乃基于将女儿排除于遗产继承之外的考虑上————则有利于协助犹太新郎在结婚时即可自立为小商人。此种习惯的遗绪仍可见之于比较缺乏“阶级意识”的犹太店员身上。
三 犹太教的律法宗教性与传统主义
在所有其他（以及上面所讨论过）的活动里，犹太教徒就像虔敬的印度教徒一样，仍然受到律法的制约。正如古德曼（J. Guttmann）已正确指出来的[4]，专心致志地研读律法一事最容易与金融业的工作结合，因为后者所需的持续劳动相对而言要少得多。律法与知识主义教育的结果，厥为犹太人之“生活方法论”与“理性主义”的出现。法典中规定：“一个人绝不应改变习俗”。只有在与异邦人之经济来往的领域里，传统才会稍留一个相对上较不涉及伦理问题的空间，除此之外别无其他。支配着与上帝有关之重要事项的整个领域的，实际上是传统以及因解释传统而来的有系统的决疑论，而不是理性的、源自“自然律”并且（不预设前提的）导向有方法之行动的目的行为（Zweckhandeln）。
犹太人对律法之恐惧的“理性化”，其效果十分深入，却也是间接的。自我控制————通常伴随着“警醒”、冷静与从容————可见之于儒教徒、清教徒、佛教徒与其他类型的僧侣、阿拉伯的长老（Sheik）、罗马帝国的元老以及犹太教徒。然而自制的基础及其意义，则依情况而有所不同。清教徒之警醒的自制，乃是为了要压制所有被造物的冲动，置之于一合理秩序与方法论的支配下，以此而（或可）确保自己之得救。对儒教徒而言，自制之必要乃在于身为一个接受经典教养、且受过礼仪与品味之陶冶的君子、对庶民之非理性的轻蔑。古代虔敬的犹太教徒之讲求自制，乃因其专心致意于律法（他曾受过这方面的训练），以及必须一直关心是否严格遵守律法之结果。由于虔敬地履行律法，虔敬犹太教徒的自制乃获得其独特的色彩与效果。犹太人相信只有他自己及他的民族拥有这一律法，而且也就是为了这个缘故，他们才会遭到举世的迫害与污蔑。然而，他们终究已被此律法所约束；而且总有一天，上帝会一举————随时都可能突然发生，只是也没有人能让它提早————倾覆现存的秩序，为那些仍忠实信守其律法的人创造出一个弥赛亚的王国。虔敬的犹太教徒都知道，他们已等待了无数个世代，而且，尽管遭受各种嘲笑，他们仍将等待下去。这点导致虔敬的犹太教徒产生某种焦虑的“警惕感”，而且既然他还得空等下去，他也只好以一种戒慎恐惧地遵守律法————就只为了遵守律法此事————的态度来培养自己的自尊心。最后（并非最不重要），虔敬的犹太教徒必须随时维持警觉，绝不允许在强大而又冷酷无情的敌人面前泄露出自己一丁点儿的激情。这种抑制无可避免地与前面述及的“怨恨”————来自耶和华的许诺，以及随之而来的，此民族所遭受的前所未闻的苦难————所产生的作用结合起来。
这些处境基本上决定了犹太教的“理性主义”，不过这并不是我们所说的“禁欲”。犹太教当然也有“禁欲”的成分，只是并非核心所在；禁欲乃是律法的副产品，或者是由于犹太人虔敬之独特的紧张性产生出来的。无论如何，禁欲的成分在犹太教而言，就像这一宗教任何神秘主义的发展一样，是次要的。此处我们无须再多讨论犹太人的神秘主义，因为不管是喀巴拉派（Kabbala）、哈西德派（Chassidismus）[5]，还是任何其他形式的神秘主义，对于犹太人在经济领域的行为，都无法提供任何有意义的动机————且不管这些神秘主义对他们而言，具有何种征兆意味的重要性。
虔敬的犹太教徒之所以对美的事物采取“禁欲式”的憎恶，原先乃是基于摩西的第二诫，这点的确曾防止当时正盛行天使论的犹太人走上艺术形式之途；另外一个憎恶美之事物的重要原因是犹太教堂做礼拜时所坚持的，纯粹教说与诫命的风格，尽管远在神殿祭典被破坏之前，犹太人尚在离散状态时确曾采取艺术的形式。不过就算在那时，犹太先知实际上也已经从祭典中排除所有人为的成分，有效地剔除了狂迷的、音乐的与舞蹈的色彩。有意思的是，罗马的宗教与清教在有关美的事物上也采取类似的态度，虽然它们的动机与犹太教的大为不同。因此，对犹太教徒而言，雕刻、绘画与戏剧缺乏与宗教的结合点，而这在其他宗教却是相当普遍的。这是为何世俗的抒情方式以及（特别是）性欲的升华会显著衰退————与较早所罗门之歌（《旧约·雅歌》）所呈现的充满肉欲的色彩对比之下————的缘故。这是犹太教在面对性欲之伦理问题时采取自然主义之态度的缘由。
所有上述这些犹太教的特性都呈现出一个整体性的主题：怀抱着无言、信心与怀疑期待着自地狱般的现实生活中得到拯救的一个民族（他们已为上帝所选定，而且不管目前处境如何，这点是确切不移的），归根结底必然会再集中注意力于早先的许诺与宗教律法。另一方面，他们认为（律法学者也有与此相应的言论），任何无所限制地投入以艺术或诗歌的形式来荣耀此一世界的作为都是徒然的，而且也容易使犹太人偏离了上帝的道路与目标————何况，即使是世界创造之目的，在马加比王朝末期也曾经有犹太人质问过。
四 犹太教徒与清教徒
总之，犹太教所缺乏的是“现世禁欲”这一决定性的特质，换言之，亦即缺乏由个人之救赎确证（certitudo salutis）的观点所产生出来的一种与“现世”的统一关系，这点是所有其他一切行为的生命力所在。就此而言，最后决定性的关键仍在于犹太教的贱民性格与耶和华的许诺。
禁欲式的统治现世（例如加尔文教派所表现出来的），是传统虔敬的犹太教徒要到最后才想到的事。犹太人无法想象有条理地来控制现世，因为现世已经由于他们自己的罪孽而搞得一塌糊涂，而且也无法经由任何人为的努力来矫正，只有某种自由的神迹才可能办到，但这又是急不来的。他不可能将下列观念视为其“使命”与其宗教“召命”（Beruf）之所在：为了荣耀上帝及作为自己得到救赎的确证，将现世及其深重的罪孽置于启示过的神意之合理的规范下。较之于一个已可确信自己将被“选登”彼岸的清教徒而言，虔敬的犹太教徒还得克服一个远为苛酷的内在命运。此即，只要上帝容许现存的世界如其所然，这个世界就会仍然维持其背离上帝之许诺的状态，而个别的犹太人就有义务要与此种状态妥协。犹太人的责任就在接受世界之背离上帝之许诺的事实，并从中得到满足————如果在他与其民族的敌人（异邦人）从事交易的时候，上帝能赐予他恩宠与成功的话。对待异邦人时，他的举止必须冷静且遵守法条，以符合律法学者的要求；换言之，在对待非犹太人时，他必须保持客观或“切事”的态度，无爱亦无恨，全然根据所容许的来行动。
一般人通常都认为，犹太教只要求表面上的遵守律法，这其实是个错误的观念。一般性的趋势虽然是如此，真正对宗教的虔敬要求还是非常高的。无论如何，犹太教徒在其律法熏陶下，倾向在彼此间比较个人的行为，并且计算所有这些行为的净效益。个人与上帝的关系就像个簿记运算，在不知总数的情况下计算个别的善行与恶行，这样的一种观念————偶尔亦可见之于清教徒————虽然不一定就代表犹大教官方的见解，不过，配合上犹太教的双重道德标准，却已足以妨碍一种（以清教为指标的）有条理及禁欲取向之生活态度的发展。因为在犹太教（天主教也一样），个人之履行特定宗教诫命的行为即相当于对自己救赎可能性（Heilschancen）的确信。然而，不管在犹太教还是天主教，上帝的恩宠仍是需要的，以补足人类的不完美性，虽然这种对上帝恩宠的依赖性在犹太教————较诸天主教而言————并非普遍被承认的。
犹太教的教会制度恩宠，在古老的巴勒斯坦告解制度衰微之后，即远不如天主教来得发达。这点导致犹太教徒对自己负有更大的宗教责任。这种自我负责以及缺乏任何中介的宗教代理人的结果，必然使得犹太人实际上的生活态度————较诸一般天主教徒而言————更为体系化与个人责任化。尽管如此，犹太教在有条理地控制生活方式一事上，仍有其局限，理由在于缺乏清教徒所特有的禁欲的动机，以及基本上仍维持不变的、犹太人对内道德的传统主义。犹太教的确包含有许多导向（我们或可称之为）禁欲行为的个别的动机，然而来自一种根本上禁欲的宗教性动机的统一力量则付之阙如。犹太教徒最高形态的虔敬乃见之于宗教性的“气氛”（Stimmung），而非行动。对犹太人而言，现世根本就是倒错、敌意的，而且不可能经由人类的行动来改变，这点他们自从哈德良皇帝（Hadrian）的时代就知道了[6]。在此结论下，犹太人怎么可能会觉得透过赋予现世以合理的新秩序，就能成为上帝之意志的执行者？对于具有自由精神的犹太人来说，这点或有可能，虔敬的犹太人则显然是无法想象的。
清教徒一直觉得自己与犹太教徒有内在的亲和性，不过也感到有其局限。存在于基督教与犹太教之间的这种亲和性（尽管这两个宗教有诸多差异之处），基本上也还存在于清教与犹太教之间，就像其曾存在于保罗之信徒与犹太教徒之间一样。不管是清教徒、还是早期基督教徒，都视犹太人为（一度的）上帝之选民。不过，保罗史无前例的举动，对于早期基督教有其意义深远的影响。一方面，保罗将犹太人的圣典列为基督徒的圣典之一————刚开始时，甚至是唯一的。以此，他树起了一道坚强的屏障，抵拒了希腊（特别是诺斯替派）知识主义的入侵，这点温勒（P. Wernle）已特别指出[7]。另一方面，保罗却也利用辩证法————当时只有律法学者才懂得的————从各处突破了犹太“律法”中最独特、也是最有影响力的部分，亦即禁忌规范与影响深远的救世主诺言。由于这些禁忌与诺言是犹太人整个宗教尊严之所以会与其贱民的地位结合在一起的关键，保罗的突破自然带来致命性的结果。由于耶稣基督的降生，古老的弥赛亚诺言可说已部分实现（剩余的部分则已失效），这是保罗的论释并以此达成突破。他胜利地指出令人印象深刻的证据：早在犹太人的禁忌与弥赛亚诺言出现以前，以色列的族长即已根据神意生活，这点显示出他们是依靠信仰————能得选于上帝的保证————而得至福的。
潜藏于保罗伟大传道事业背后的动力乃在于，他带给犹太人一种重大的解脱，一种由于意识到可以逃脱贱民之命运的解脱。此后，犹太人可以在希腊人之间当个希腊人，也可以在犹太人之间当个犹太人，并且是在承认信仰之吊诡的情况下意识到这一点，而非采取一种启蒙的、敌视信仰的手段。这是保罗所带来的激昂的解放感。保罗的确已从他的上帝之古老许诺中解放出来，因为连他的救世主（基督）都相信自己是被这个上帝弃之于十字架上。
随着这条（将犹太人牢牢束缚于其贱民地位之）坚固锁链的断裂，产生了许多现象。其一为处于离散状态的犹太人对保罗这个人极度憎恨，这是足可确认为事实的，其他现象中值得一提的还有：原始基督教团的彷徨与困惑；雅各与（被称为）教会的“柱石使徒”企图结合耶稣自己的一般人的律法观[8]，来建立一个对所有人皆妥当且具普遍约束力的、“最低限度之伦理”的律法；以及最后，犹太人基督徒的公开敌对关系。从保罗作品的字里行间，我们可以感受到他那一份狂喜之情————救世主所流的血已将他从绝望的“奴隶法”下解放出来。总之结果就是基督教世界布道之可能性的出现。
清教徒就像保罗一样，拒斥犹太法典乃至《旧约》里犹太教特有的仪式性律法，不过同时却也汲取、并且也认为受到《旧约》里所证示的、其他许多上帝意志之呈现的约束（虽然有其弹性），就像他们一直结合了源自《新约》的诸规范，甚至连细节都不放过。真正受到清教徒国家————特别是美国————欢迎的犹太教徒，并非虔敬的正统犹太教徒，而是已放弃正统教义的改革派教徒，例如目前出身于“教育同盟”的犹太教徒，以及洗礼派的犹太教徒。这些团体的犹太人原先就没有多大问题，现在则更为容易，因此他们的融入相当彻底，几乎已完全消除任何区别的痕迹。清教徒国家的这种状况恰与德国的形成对比，尽管历经数个世代，德国的犹太教徒仍然是“同化的犹太教徒”。这些现象清楚地显示出清教与犹太教之间实际存在的“亲和性”。然而，促使清教在创造近代经济心态的过程里扮演一个特殊角色者以及促使上述融合改宗犹太教徒一事————这在其他（非清教）宗教倾向的国家是无法做到的————之得以实现者，却正是清教中非犹太的成分。
五 伊斯兰教的顺应现世
伊斯兰教可说是近东一神论较晚的一个产物，而且深受《旧约》、犹太教与基督教诸因素的影响，它的“顺应现世”，在意义上与犹太教有极大差异。在最初的麦加时期，穆罕默德的末世论宗教是在虔敬的城市信徒秘密集会中传布的，带有出世的倾向。然而，接下来在麦地那（Medina）的发展，以及早期伊斯兰教教团的演进中，此一宗教即从其原来的形式转化为一个国家的与阿拉伯的战士宗教，稍后甚至更转变成一个极端强调身份定位的战士宗教。那些皈依伊斯兰教并且因此而使得先知穆罕默德的事业得到决定性成功的信徒，无一例外皆出身于强大的氏族。
圣战的宗教诫命并非以迫使异教徒改宗为首要目标，相反的，主要目的乃在于以战争迫使“他们（其他圣典宗教的信徒）恭顺地奉上贡纳（jizyah）”，换言之，战争的目的乃在于从其他的宗教榨取贡纳，而使伊斯兰教在现世社会的秩序中居于首位。这当然不是唯一使得伊斯兰教成为支配者之宗教的因素。战利品在习俗、许诺以及（尤其是）期望里所扮演的重要地位，成为伊斯兰教（特别是初起时）的主要特色。即使其经济伦理的根本要素也是纯粹封建式的。最为虔敬的第一代伊斯兰教徒都成为最富有的人，或者更精确地说，利用战利品（最广义的）而使得自己成为比其他教内成员更为富有的人。
由战争掠夺以及政治扩张而来的财富，在伊斯兰教所扮演的角色，恰与财富在清教所扮演的角色形成极端的对比。在伊斯兰教的传统中，有关虔敬教徒的华美服饰、香水以及精细的胡须修饰之叙述，语气都极为愉悦。据说穆罕默德曾向一群打扮得衣裳褴褛，而其实是非常富有的人说道：“当神以财富赐福于人时，他希望能从这个人的身上看到”，这句话完全背离了任何清教徒的经济伦理，而彻底符合于封建的身份概念。穆罕默德的这句话，用我们的话来说，也就是：一个富人有义务要“过符合其身份的生活”。《古兰经》所见的穆罕默德完全拒斥任何类型的修道院生活（rahbaniya），虽然并非针对所有的禁欲主义，因为他对斋戒者、祈祷者与忏悔者还是表示尊敬的态度。穆罕默德之所以反对守贞，或许来自类似马丁·路德————他的著名批判里已清楚反映出他个人之强烈的感性本能[9]————的个人的动机；换言之，他确信（亦可见之于犹太法典），任何到了一定年龄而仍未婚者，即为罪人。不过，如就一个伦理性的“救赎宗教”而论，我们不得不承认伊斯兰教圣徒列传里的一些例子的确相当独特；例如穆罕默德的格言里就曾经对一个禁绝肉食达四十日的人的伦理性格表示怀疑[10]；此外，一个被颂扬为救世主（Mahdi）的人物————也是早期伊斯兰教著名的栋梁人物————在被询问为何他（不像他的父亲阿里）要用发油时答道：“为了对女人更有办法。”[11]
伊斯兰教从来就不是个真正的救赎宗教，伦理意义的“救赎”观念对伊斯兰教而言，实在遥远。伊斯兰教的阿拉是个具有无限能力————虽然也是个慈悲————的上主，不超越人类力量的极限即是遵从他的旨意。所有伊斯兰教的重要习俗皆带有（本质上）政治的性格：消除内部争斗，以增加团体对抗外敌的冲击力；禁止不正当的性关系，遵循严格家父长制的方向来规范正当的性关系（根据离婚的方便以及继续维持侍妾制度与女奴来看，实际上只不过是为有钱人制造性特权）；禁止“高利贷”，征收战争与扶助贫民的税捐。伊斯兰教特殊的宗教义务也具有同样浓厚的政治性格，见之于其唯一要求的教条：阿拉为唯一的真神，穆罕默德为其先知。此外，一生中至少得到麦加朝圣一次，斋戒月禁止白天进食，一周礼拜一次，以及每日祈祷。最后，伊斯兰教对日常生活也有一些规定：例如衣着（直至今日，当未开化的部落归依时，此一规定仍有其重要经济影响）；禁止某些不净的食物，戒酒，戒赌。禁止赌博的规定在此一宗教对投机事业的态度上，显然有重要影响。
早期的伊斯兰教根本无所谓个人之救赎追求，亦无任何神秘主义。最早期伊斯兰教的宗教许诺是属于现世的，财富、权势以及荣誉都是世俗性的，即使彼世在伊斯兰教亦被描绘为士兵之感官性的乐园。再者，原初伊斯兰教“罪”的观念也有类似的封建取向。将伊斯兰教的先知描写为“无罪者”乃是晚期的神学构建，极难符合见于《古兰经》的穆罕默德的真正性格————强烈的感性激情与极易被小事所激怒。同样的，在他移住麦地那以后，我们也看不到他有任何罪恶的“悲剧感”。原先封建式的“罪恶”的观念，在正统伊斯兰教里仍居支配性地位，就此而言，“罪”乃是指仪礼的不净、宗教冒渎（例如shirk，即多神崇拜），不遵从先知的积极的诫命，以及由于违背习俗或礼仪而导致身份品位的丧失。其他的一些特征亦可看出伊斯兰教所保留的一种特殊的封建精神：毫不质疑地接受奴隶制度与人身隶属制度；一夫多妻制与轻视及压抑女性；本质上为仪式主义性格的宗教义务；以及最后，极为简单化的宗教性要求，与更为简单化的有限的伦理要求。
伊斯兰教并没有因为此后的一些发展而在某些关键点上与犹太教及基督教更为接近；这些发展影响的范围相当广泛，包括：神学与法学之决疑论的兴起；虔敬主义与启蒙主义的哲学派别的出现（这是在源自印度之波斯的苏非教派传入以后的现象）；以及苦行修道团（Derwisch-Orden）的形成（直至今日仍在印度人强烈的影响下）。犹太教与基督教都是独特的市民————城市的宗教，而城市在伊斯兰教则仅有政治上的意义。伊斯兰教官方祭典的性质及其有关性行为与宗教习惯的诫命，也可能会导出某种严谨的生活态度。小市民阶层是托钵修道团最主要的担纲者，此教团传播极广，势力日渐扩大，最终则凌驾于官方教会的宗教之上。这种类型的宗教（托钵修道团）具有狂迷与神秘的色彩，基本性格则为非理性与非日常性的，在正式的日常生活伦理上又是全然传统主义式的，然而由于其高度的素朴性，极易传布。它所导出的生活态度，其轨道恰与见之于清教徒————实际上可说是任何一种企图驾驭现世的禁欲主义————的有条理的控制生活的方式形成对比。伊斯兰教与犹太教相反，并不要求一种广博的律法知识，也不要求（孕育出犹太教之“理性主义”的）有关决疑论的思考训练。伊斯兰教的理想人格类型乃是武士，而非文人（Literat）。再者，伊斯兰教没有任何有关弥赛亚王国之降临的许诺。而此种结合于谨守律法的弥赛亚之降临的诺言————同时也结合了犹太祭司有关其民族之历史、上帝的选拔、罪与离散的教诲————乃是犹太人宗教之具有宿命性的贱民性格之决定性要素。
伊斯兰教当然也有禁欲的教派。早期伊斯兰教的武士阶层大部分即有要求“简朴”的特质；这点促使他们从一开始就反对伍麦叶王朝（Umayyad）的统治。此一王朝愉悦的现世享乐与军营内严格的纪律相形之下，可说是个堕落，这些军营是开国君王欧麦尔一世（Umar）在征服地区设立以屯驻伊斯兰教战士的；现在取而代之的是一个封建的贵族阶层。不过，他们的禁欲乃是一种战士阶层、武士军事纪律性质的禁欲，而非修道者的禁欲，更不是一种市民的、体系化的禁欲生活态度。再者，它只有在一段时期内能发挥作用，而且就算在此时期也极易转化为宿命论。我们已经讨论过在此种环境下，由一种神意之信仰所导出的极为不同的作用。伊斯兰教则由于圣物崇拜，乃至于最后巫术的渗透，而完全远离任何真正的生活方法论。
六 原始佛教的逃离现世[12]
与专注于控制现世之经济事务的宗教伦理体系形成强烈对比的，是纯正原始佛教之最极端的现世拒斥的伦理（开悟的神秘主义性的专注）————当然是不包括见之于中国西藏及其他地区，以及日本之民间宗教里的完全变形的佛教。
就算是这种最为拒斥现世的伦理也可说是“理性的”，因为它导致了一种对所有本能的冲动之持续的、警觉性的控制，尽管其目标与现世禁欲主义的目标全然不同。追求救赎，并非只为逃离罪恶与苦难，同时也为了逃避人世之无常————换言之，救赎的目的乃在脱出业与因果之“轮”而跻于永恒之寂静。这种追求乃是各人自身之业，而且也唯有如此才能达成。没有命定论，也没有任何神之恩宠、祈祷与做礼拜。任何善行与恶行的果报，乃是宇宙之报应机制根据业与因果自行为之；这种果报通常是比率性的，因此永远有其时间上的限制。只要个体仍然为生之渴望所驱使，他就得以各种方式在其不断更换的人间存在里，亲身品尝其行为的后果；不管他此刻的存在是属于动物界、天上抑或地狱界，他都必须要为自己在来世开拓新机缘，最为高贵的热情跟最为卑劣的感官欲求都同样的重复导致在此一个体存在之锁链里的新的存在（将此种过程称之为“灵魂轮回”是极为错误的，因为佛教的形而上学里并不承认有灵魂存在）。只要生之“渴望”（不管是在此世或彼世）没有完全根绝，只要个人仍然在为自己的存在及其附随的一切幻影（尤其是认为有个一致性的灵魂或“人格”的妄想）而无力地挣扎，此种个体存在的过程就会持续下去。
所有结合于现世之利益的、理性的目的行为皆被视为背离救赎之道，专注冥思的内心活动————空虚自己对现世之渴望的灵魂————自然是个例外。只有少数人能得救赎，就是那些决心过着身无一物、纯洁与无业————因为劳动也算是一种目的行为————之生活，因此也就是托钵为生的人。他们必须不断地游历（除了雨季外），解脱所有个人与亲族及现世的绊索，实践正道（法［dharma］）之诫命以求达到神秘之开悟的目标。一旦得到救赎，伴随此种开悟而来的深沉喜悦以及温柔、无限的慈悲，即可赋予他此世之至高的净福，而进入永恒的涅槃境界（Nirvana）的无梦之眠————唯一不生不灭的状态。此外所有其他的人亦可因为尽量遵从生活之戒律，避免犯下在此世的重大罪孽，而在来世能有较佳的机缘。根据业与因果的教义，此种来世之存在是无法逃脱的，因为伦理的账尚未清算完毕，而生之渴望也尚未（可以这么说）“消散”。因此，对绝大多数人而言，当此生结束之后，必然会以某种形式的新生个体存在，真正永恒的救赎仍然是无法企及的。
在这样一种（也是唯一的）首尾一贯的遁世态度与所有的经济伦理或理性的社会伦理之间，无任何通道可言。遍及所有被造物的这种普世性的“悲悯之情”，不可能成为任何理性行为的担纲者，毋宁说反而导致背离的方向。这种悲悯之情乃是体认到所有生物————因此，也就是无常的存在者————之间，由于共通的业与因果关系而来的连带关系的、冥思性神秘主义之立场下的逻辑结果。在佛教，这种普世悲悯之情的心理学基础来自这一宗教之神秘性的、病态快感的、普遍及无等差之爱的感觉。
佛教可说是印度一般受教育阶层之知识主义所曾创造出来的————不管是在佛教出现之前或之后————最为首尾一贯的救赎论。像上述那种冷然而高傲地将个人自生命轮回中解脱出来的方式，绝不可能成为一种大众的救赎信仰，因为实际上要求个人自力而度。佛教的影响力之能够跨越受教育的阶层，得归功于“沙门”————禁欲者，具有巫术性及人类崇拜的色彩————从以前就享有的巨大威望。一旦佛教成为一个传道性的“大众宗教”，它当然就转化为一个基于业之报应观的“救世主宗教”，并以祈祷的技巧、祭典与秘迹恩宠，以及慈悲的行为来保证在彼世的期望。这样的佛教当然也会倾向包容纯粹巫术性的观念。
在印度的上层阶级里，佛教财给了奠基于吠陀经典的、再复兴的一种救赎哲学；一般大众方面，它也遇到来自印度教之救世主宗教的竞争，特别是各式各样的毗湿奴信仰，包括坦陀罗派（Tantris）巫术[13]、狂迷的秘仪宗教，尤其是“信爱”（bhakti［对神的爱］）的虔敬。在喇嘛教，佛教变成神权政治下一个纯粹修道僧的宗教，这种神权政治以一种全然巫术性质的宗教力量来控制一般信徒。不管佛教传播到东亚哪个地区，其原有的特质必然经过剧烈的转化，例如它与中国道教的竞争，乃至多样化的结合，最终成为此地区典型的大众宗教，这个宗教着眼于超越此世生命与祖先崇拜，并且赐予恩宠与救赎。
不管如何，从佛教、道教或是印度教的虔敬里，都无法产生出导向一种理性的生活方法论的推动力。尤其是印度教的虔敬，正如我们所详述过的，维系了传统主义所可能有的最强的力量，因为印度教的基本前提可说是社会“有机论”的一种最为彻底的宗教呈现。从一种按照功过比率而予以报应的机械式运作————根据个人在前世的功过来分配此世的权势与幸福————的观点而言，现世的既存秩序是绝对无条件的正当。
所有亚洲这些大众宗教都留给了小商人的“营利冲动”、职工对“生业”的关心，以及农民的传统主义之生存空间；同时也不干涉特权阶层的哲学性思考及其习惯性的身份取向的生活样式。其结果在日本则呈现出封建制的性格；在中国则为家产官僚制————因此也常带有强烈的功利主义的特征；在印度则糅杂了骑士、家产制以及知识主义的成分。然而，这些大众的宗教却没有一个能提供为了根据上帝之诫命来合理地、伦理性地转化此一被创造的“现世”所必要的动机与方向。相反的，对它们而言，这个世界乃是个确定的既存事实。因此，也是所有可能有的世界里最好的一个。提供给哲人（亦即具有最高程度之虔敬者）的选择只有：使自己顺应于“道”————这个世界之非人格性的秩序，同时也是唯一特殊神圣的事物；或者相反的，进入唯一永恒的存在（涅槃境界的无梦之眠）————透过自己的作为将自己从冷酷无情的因果锁链中拯救出来。
七 诸文化宗教与资本主义
“资本主义”存在于所有这些宗教，就如西洋古代及中古时期有过的一样。然而却没有任何导向近代资本主义的发展，甚至连萌芽都没有。究其实，乃因缺乏禁欲的新教所特有的“资本主义精神”。但是，就此认定印度、中国或伊斯兰教的巨贾小商、职工或苦力的“营利冲动”比诸禁欲的新教徒要来得微弱，则显然远离事实的本来面目。反过来说似乎倒还差不多，因为清教的特殊之处正是对“营利欲”之理性的、伦理的限制。无论如何，没有任何证据可以说明，在这一点之所以会有此实际上的差异，是技术、经济的“理性主义”的自然“禀赋”比较差。今天，所有上述的民族皆已将这种“商品”（技术、经济的“理性主义”）视为西方世界最重要的一种产品而加以输入，如果其间有任何障碍存在，这个障碍乃来自严固的传统（就如我们中世纪时所曾经有过的一样），而非由于任何能力或意志的缺乏。对理性的经济发展的这种障碍，其原因主要得求之于宗教领域，而不能只限于纯粹政治性的各种制约（亦即“支配”的内在结构，有关这些稍后会再讨论）。
只有禁欲的新教彻底铲除了巫术与超自然的救赎追求（知识主义、冥思型的“开悟”可说是这种救赎追求的最高形态）。只有新教单独创生出这样的宗教性动机————从专心致意于一己之现世“志业”（Beruf）以求取救赎。新教徒这种强调要有方法、理性地履行自己的职务，恰与印度教之严格的、传统主义的职业观形成极端的对比。对于亚洲的各种民间宗教而言（恰与禁欲的新教形成反比），这个世界还是个巨大的魔法花园，想在此世或彼世寻得自己的方向与安全，最实际的办法就是设法崇拜或役使“精灵”，借着祭典、偶像崇拜或秘迹的方式来求得救赎。从亚洲的非知识阶层的巫术性宗教，是没有道路通往一种理性的生活方法论的；就像从儒教的顺应现世、佛教的拒斥现世、伊斯兰教的支配现世以及犹太教的救世主期待与经济的贱民法无法导向有条理地制御现世一样。
八 早期基督教的拒斥现世
第二个拒斥现世（就这个词的特殊用法而言）的大宗教是早期的基督教，当然基督教仍在摇篮期，也就是巫术及魔鬼信仰都还存在的时期。它的救世主基本上是个巫师，巫术性卡理斯玛仍为其独特的使命感之不可欠缺的支柱。不过，这种独特的使命感却受到两个因素的制约：其一为世所仅见的、犹太教的宗教许诺（我们得知道，耶稣出现时就是弥赛亚期待最狂热的时期）；其次则是对犹太教的最高虔敬里所呈现出来的、知识主义律法学识之性格的排斥。基督教的福音即在反对此种律法博学的立场上————以一个非知识人对其他非知识人（“思想上贫乏者”）的宣示————出现的。尽管耶稣并不想废掉“律法”的一点一画[14]，他理解“律法”的方式却与低下阶层、无识者、乡间及小镇的虔敬信徒————他们以自己的方式并根据自己职业的需要来理解“律法”————的方式相同，而与希腊化的、富有的上层阶级以及受过决疑论训练的律法学者与法利赛人的理解方式形成对比；例如在有关宗教习惯的规定上，尤其是安息日的禁令，他的解释就比较宽松，不过在其他一些地方，例如有关离婚的要件上，却又比较严格。在此已可预见日后保罗的观点：摩西律法的各种要求乃是针对所谓虔信者的罪过而设的。无论如何，当遇到这样的情形时，耶稣是会以自身的诫命来与古老的传统相对抗的。
耶稣所具有的独特的使命感，乃是由于他知道自己为通往上帝的必经之路（因为他是圣父的独子），而非来自任何例如“无产阶级本能”之类的事物。他的使命感是基于他了解；自己虽然不是个律法学者，却拥有远超过任何律法学者与法利赛人的、支配魔鬼与卓越布道的能力所需的卡理斯玛。这种使命感还涉及一个信念的问题，即他的驱魔本事只能行之于信仰他的人（即使是异教徒亦无妨），而无法行之于他的故乡、他的家族以及地方上的富人、名门与律法学者、律法达人————因为从这些人身上，他无法得到给予他巫术性的力量以显现奇迹的信心。倒是从穷人、被压迫者、税吏与罪犯，甚至罗马士兵那儿，他得到了这样的一种信心。我们必须记住，这种卡理斯玛力量正是耶稣之弥赛亚使命感的决定性构成要素。同样的，这种力量也是他痛斥加利利（Galilee）诸城以及愤怒诅咒那棵不顺他心意的无花果树的根本主题[15]。他对于自己这种力量的感觉也可以说明：为何以色列人之为上帝的选民这件事，对他而言，愈来愈成问题；为何神殿的重要性对他而言愈来愈可疑；以及他之所以愈来愈确信法利赛人与律法学者已为上帝所拒斥这件事。
耶稣只承认有两种绝对的“死罪”。一种是“亵渎圣灵”[16]，这是蔑视卡理斯玛及其承载者（耶稣）的律法学者所犯的。另一种是无同胞爱的傲慢，例如当知识分子以“汝，愚者”这样的话来斥责他的兄弟时，所表现出来的对思想上贫乏者的傲慢。这种反智主义倾向的、对知识分子之傲慢、希腊化与律法学者之智慧的排斥，是耶稣之布道里唯一的————也是非常突出的————“身份的”色彩。一般而言，耶稣的布道远非仅只是对世上所有的人以及所有的弱者的一个宣示。的确，轭并不重，但也只对那些能再度成为赤子的人是如此[17]。实际上，耶稣提出了最为苛酷的要求，他的救赎教义具有真正贵族的特质。再也没有比“上帝的恩宠是普遍的”这样一种观念更远离耶稣之思想的了。在他的整个布道里，耶稣就不断在反驳这样的观念。只有极少数被选拔的人能通过那道（救赎）窄门、能悔改信耶稣。至于其他的人，上帝则冷酷其心肠以妨其救赎之道，傲慢者与富人显然最容易陷入此一命运。这自然不是个新观念，其他的预言早已有之。有鉴于当时地方上有权位者的傲慢，早期的先知即说过：弥赛亚是王，他将骑着穷人用的驮兽（驴）进入耶路撒冷[18]。这并非意味“社会主义平等”。耶稣食宿于富人家中，这点在律法达人眼中看来是该受礼法谴责的；当耶稣吩咐那个富有的年轻人施舍财富时，他也说明只有当那个年轻人想成为一个“完全人”————亦即他的门徒————时，他才会如此要求。解脱世间一切绊索、亲人及拥有的物品，例如佛陀与其他类似的先知所教诲的，是只要求于门徒的。虽说对上帝而言，一切皆有可能，继续依附于“财神”（Mammon）却是想得到拯救进入上帝之国的最主要障碍[19]，因为它会使人转离了宗教救赎之道————世间唯一值得关怀的事物。
耶稣并没有明示，执著于财富会导致缺乏同胞爱，不过，这样的一种观念确实存在着，因为他所昭示的诫命明确地包含有素朴的互助伦理，这是身份较低的人所构成的邻里团体所具有的特色。其间的主要差异乃在于，耶稣的诫命中互助伦理已体系化为一种有关同胞感情之爱的“信念伦理”（Gesinnungsethik）。互助的诫命亦可被理解为“普遍性的”、延伸至每个人的，“邻人”也就是在你身旁的人。基于“唯有上帝能，且将行报应”此一命题，互助的观念乃被扩大为一种无等差主义的吊诡。无条件的宽恕、无条件的施与、无条件的爱（甚至敌人）、无条件地甘受不义而不以暴力来对抗邪恶，这些宗教性的英雄主义的要求可能就是一种基于神秘主义的、无等差主义之爱的产品。然而我们也别忽视（虽然经常如此），耶稣是将无等差主义的爱与犹太人的报应观结合在一起的。唯有上帝终有一天会报应、报复与报偿。人最好不要因履行任何上述之爱心行为，而自夸其善，因为他的夸耀已取得他该得的报偿。想积聚财宝于天上，人就必须在此世借贷给那些无法期之归还者；否则此一行为即无功德可言。耶稣极力强调命运之会有公正的调整，可清楚见之于拉撒路（Lazarus）与其他地方的传说。单就此点而言，财富已可算是个危险的礼物。
然而一般而言，耶稣认为对救赎最为决定性的是一种绝对的、与现世及其相关事物的疏离。天国，一个在地上的、根本上无苦无厄的乐园，已近在眼前，这个世代是不会在尚未见到它之前就已过去。天国的降临就会像个贼在黑夜里突然而来；在人间已有迹象可寻。叫人从财神的依恋中解脱，而非紧抓不放；叫人将恺撒的归于恺撒————这些事物又有何利可图？叫人祈求上帝赐予当日粮食，而不为明日忧虑。人的作为不能使天国提早来临，然而人要为其来临预备好自己。尽管这些宣示并没有正式废弃律法，它却完全将重点置于宗教感情上。律法及先知所言的整个内容被浓缩为单纯的爱上帝及爱邻人的诫命，除此之外又加上一个影响深远的观念；此即，真正的宗教情操要由其果实、其确证（Bewährung）来加以评断。
耶稣复活的幻觉————无疑受到当时流传甚广的救赎论神话的影响————刺激了下列事物的急遽成长：卡理斯玛之灵的呈现；以及从耶稣自己家族（他们原先并非信徒）开始的、教团的形式。此外，影响重大的保罗的皈依，导致了与保持古代犹太预言之连续性的贱民宗教的决裂，而展开对外邦人的传道事业。这些发展的结果，决定了基督教布道教团对“现世”的新态度：一方面是期望基督的再临，另一方面则是认识到“圣灵”之卡理斯玛赐物的极端重要性。因此，现世将维持其现状，直到主的再临；而个人也被要求固守其现状及其“职业”（Beruf），并服从政治权威————除非此权威要求他犯罪[20]。
* * *
[1]桑巴特生平，见本书第七章注[43]。此处所提到的著作，应是指其Die Juden und das Wirtschaftsleben（1911）一书。对此提出反论的，为古德曼（1913）。关于后者，见本章316页注1。————日注
[2]Maona是十三四世纪于意大利，特别是热内亚成立的一种合资公司形态的殖民企业体。根据韦伯本身的说明，Maona这种海上合资公司，是脱离一切氏族关系与个人关系，仅以资本主义的利益关怀为准的结合形态（相当于股份公司），于中世纪开始出现。参照《经济与社会》，第二部第三章第六节。————日注
[3]犹太教规定安息日不能有所作为，耶稣到犹太会堂，有个人枯干了一双手，求他治病，有人问耶稣说：安息日治病，可以不可以。意思是要控告他。耶稣说：你们中间谁有一只羊，当安息日掉到坑里，不把他抓住拉上来呢，人比羊何等贵重呢。所以在安息日做善事是可以的。于是对那人说：伸出手来。他把手一伸，手就复了原。见《新约·马太福音》12：9——14。————中注
[4]古德曼（Julius Guttmann，1880——1950），犹太教与犹太哲学的研究者。原任柏林犹太研究所所长，后来被耶路撒冷的希伯来大学所聘，殁于此。以Die Philosophie des Judentums（1933）一书知名，但此处所提的言论，是指他于1913年寄去给《社会科学杂志》，反驳桑巴特关于犹太人之经济生活的研究的讨论文字。————日注
[5]喀巴拉派为犹太的神秘主义的一个形态。“喀巴拉”在希伯来语中原为“承传”之意，此处是指关于犹太教的神与人之关系的神智学神秘学说。其信奉根据在弟兄间继承传授的秘仪的《新约/旧约》解释，相信解释出关于神创造世界与人类之被隐去的秘仪，而逐渐成为一种追求与圣灵之交感的秘密集团。其起源虽不明确，但可视为与诺斯替派相近的倾向而发展出来，自中世纪后至文艺复兴时代大大盛行，亦影响到基督教世界。
哈西德是18世纪左右在波兰南部与乌克兰的犹太人间广泛流传的宗教运动。此名称来自公元前2世纪时犹太教内部的哈西德（“虔敬的人”）一派。此派所抱持的是：素朴的敬神心情比对犹太法典的认识更重要，并且在一切事物之中都可发现神的一种泛神论的思想；另一方面，若是点燃被赋予在人身上的“神的火花”，那么即可在日常生活中实现与神的合一，并且可以在自然的世界中享有神的一种神秘主义的立场。美名大师托夫（Baal-Shem-Tov，约1700——1760）为其领导者，其众多弟子甚为活跃。至晚近具代表性的犹太思想家布伯（Martin Buber，1878——1965）对此一思想之再评价，是世所周知的。————日注
[6]Publius Aelius Hadrian，罗马皇帝（117——138年在位）。132——135年间，趁着犹太人内乱机会，进行第二次犹太战争，耶路撒冷神殿即于此次镇压行动中被摧毁。不过，他在位期间励精图治，重用法学家，奖励文学艺术，颇得人心。————中注
[7]温勒（Paul Wernle，1872——1932），瑞士的基督新教神学者。巴塞尔大学教授。隶属于宗教史学派的《新约》学者，以对福音书之资料批判的分野及对保罗的研究而活跃学界。尔后转向教会史的研究，留下有关宗教改革的研究著作，如Der Christ und die Sünde bei Paulus（1897），Anfänge unserer Religion（1901），Die Quelle des Lebens Jesu（1904）等。————日注
[8]雅各、彼得与约翰在当时被称为“教会柱石”。见《新约·加拉太书》，2：9。————中注
[9]路德在其题为《关于修道士的誓愿之审议》（De votis monasticis indicium，1521）一书中，对于修道士的誓愿及禁欲独身制发出率直的质疑，并以此对修道院制度进行彻底的批判。————日注
[10]此处所引用的出于al-Tabarsi; Makārim al-achlāk，66。关于此一部分的论述，亦可见于Ignaz Goldziher: Vorlehsungen über den Islam（1. Aufl.，1910）一书第四章“Asketismus und Sufismus”（页150）中。韦伯此处所据的应该就是Goldziher的这本书。————日注
[11]阿里应是指第四代哈里发中什叶派之依玛目（教主）的阿里。因此，此处所说的人物应是指阿里的儿子穆罕默德。关于这部分，和前注一样，可参见Goldziher前揭书，页146。原文引自Klassenbuch des Ibn Sa'd V，85.5（此书为关于早期伊斯兰教领袖之生涯的传记集录）。另参照本书第三章55页注1及第十章260页注1。————日注
[12]在初版中为“原始佛教的拒斥现世”。————日注
[13]坦陀罗派是印度教的一个流派，以被称之为坦陀罗（tantra）的一系列文献为圣典。坦陀罗作成于六七世纪左右，一般为数69种，依内容可分为：（1）修尼阿纳（理论的教义），（2）瑜珈（得魔力的修业法），（3）克利亚（神殿与神像的制作方法），（4）加利亚（礼拜礼仪）等四部分。属于湿婆派、崇拜卡利女神的性力派（参照第十章256页注3）以坦陀罗为圣典，因此亦为坦陀罗派，自7世纪以来即以孟加拉为中心而盛行，成为以特殊的秘仪与瑜珈为特色的密教。以此，后来即以坦陀罗派来称呼密教，与佛教的密教相互影响。————日注
[14]《新约·马太福音》，5：17——19：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”————中注
[15]痛斥加利利诸城，见《新约·马太福音》，11：20——24。诅咒无花果树，使其枯干，见《新约·马太福音》，21：18——19。————中注
[16]《新约·马太福音》，12：31——2：“所以我告诉你们，人一切的罪和亵渎的话，都可得赦免。唯独亵渎圣灵，总不得赦免。”————中注
[17]见《新约·马太福音》，11：25——30。————中注
[18]《旧约·撒迦利亚书》，9：9：“耶路撒冷的民哪，应当欢呼。看哪，你的王来到你这里，他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴的驹子。”另参见《新约·马太福音》，21：1——6。————中注
[19]玛门（Mammon），财神之意。从希腊文Mamonas而来。耶稣说过：“一个人不能事奉两个主，不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉上帝又事奉玛门。”“我实在告诉你们，财主进天国是难的。我又告诉你们，骆驼穿过针的眼，比财主进上帝的国还容易呢！”（《新约·马太福音》，6：24；19：23——24）耶稣吩咐年轻人施舍财富一事，见《新约·马太福音》，19：16——22。————中注
[20]根据手稿的备注，此章尚待继续完成。————德注